NOUS approchons maintenant, dans notre esquisse de la pensée mystique, du phénomène étrange et brillant du néoplatonisme, « cette splendide vision d’un pays de nuages incomparable », comme l’appelle Harnack, « dans lequel se couchait le soleil de la philosophie grecque ». 1. Le système de Plotin et de Proclus, bien qu’il soit hors du giron du christianisme, peut-être volontairement en dehors, ne peut être ignoré dans aucune étude de la pensée chrétienne. Le soleil de la philosophie grecque peut se coucher, mais il s’est couché à Athènes pour se lever de nouveau sur la chrétienté. Par Victorin, qui revêtit le pur néoplatonisme de phraséologie chrétienne, et par Augustin, qui n’était pas passé inaperçu par le stade de la pensée néoplatonicienne, par le pseudo-Denys et Erigène, par Eckhart et ses disciples, le néoplatonisme trouva dans l’Église un foyer agréable et, on peut l’ajouter, durable. Pour l’avènement de son influence extraordinairement puissante — une influence avec laquelle rien ne peut se comparer dans le christianisme occidental, sauf celle, plus tard, de ce que nous pouvons appeler « l’esprit teutonique » — les Alexandrins ont spécifiquement préparé le terrain. Ils l’ont fait de plusieurs manières. (1) En encourageant l’esprit syncrétique au sein de l’Église ; et le néoplatonisme y était favorable puisqu'il prétendait être « la philosophie qui complète tous les systèmes ». Alexandrie, où se rencontraient tous les courants d'opinion, était le lieu même d'où pouvait se répandre parmi les chrétiens la croyance que les meilleures philosophies païennes, loin d'être réellement hostiles au christianisme, formaient une sorte de « praeparatio Evangelica »(2) Par leur emploi des termes de mystères ; et, de nouveau, avec les cultes de mystères, les néoplatoniciens ultérieurs étaient en étroite alliance. (3) Par la distinction, déjà établie dans le cas de Clément, entre les deux vies, supérieure et inférieure, que pouvait suivre le chrétien, la supérieure, la « contemplative », par opposition à la inférieure, la « pratique ». Par cette distinction qu'il fit trop systématiquement, trop nettement, Clément et ses disciples protestaient en réalité contre ce qui favorisait le formalisme et le matérialisme dans l'Église. Pour être efficace, la protestation devait être décisive dans le ton, et mettre l'accent sans équivoque sur la possibilité d'une vie supérieure de pensée et de prière. Mais les bases de la classification mystique ultérieure étaient posées. (4) Par-dessus tout, Clément prépara la voie à la doctrine de l'extase de Plotin par son discours sur l'« apathie » par laquelle l'âme pleinement disciplinée et filiale dialogue avec Dieu. Dieu, c'est-à-dire, doit être aimé pour lui-même, et non pour le bonheur ou la récompense qu'il veut obtenir de lui. Le chrétien « atteint l'apathie parfaite, parce qu'aucune pensée ne s'élève contre l'esprit du Sauveur. Il fait la volonté de Dieu parce qu'il ne peut s'empêcher de la faire : il sait, parce que l'amour est la clé de tous les secrets. Il a sacrifié jusqu'à la conscience du sacrifice... C'est l'amour désintéressé si célèbre dans le mysticisme ultérieur. Il s'exprime dans le « paradoxe mystique » selon lequel il vaut mieux être avec le Christ en enfer que sans Lui au ciel. Le vrai mystique ne demande rien d'autre que d'être autorisé à aimer, et ne priera pas le Bien-aimé de lui jeter un regard ou une pensée. Comme tous les mystiques, Clément parle de « prière silencieuse » mais à ce stade il s'arrête net. » 1 C’est précisément là où il s’est « arrêté net » que Plotin, et la longue lignée de mystiques chrétiens qui ont repris sa pensée, ont formulé leur plus haute conception de la communion entre l’âme humaine et le Divin.
Plotin, « le mystique analytique unique », comme l’appelle M. Maeterlinck, est né en 205 et, bien que son disciple et biographe Porphyre ne précise pas son lieu de naissance ni sa race, il semble, d’après d’autres témoignages, avoir été copte de Lycopolis en Egypte. A l’âge de vingt-sept ans, on le retrouve à l’Université d’Alexandrie, étudiant la philosophie et engagé avec une ardeur sincère et même pénible dans la recherche de la vérité. Un professeur après l’autre lui fit défaut, jusqu’au jour où il se trouva par hasard dans la classe d’Ammonius Saccas – « le portier », comme son nom l’indique, et apparemment un philosophe autodidacte. « C’est l’homme que je cherche », s’écria Plotin en l’écoutant. Ammonius avait été chrétien et s’était détourné de la foi. De sa propre doctrine nous ne savons presque rien, mais son rejet du christianisme ne peut qu’avoir eu son effet sur l’esprit de son élève. Il resta onze ans à Alexandrie, aux pieds d’Ammonius, et fit son choix de foi et de vie. Personne, depuis ce jour-là, n’a douté que son choix ait été élevé. Au milieu du fouillis de croyances qui s’affrontaient et se disputaient la suprématie dans les salles de conférence et les rues d’Alexandrie, Plotin écoutait, méditait et élaborait peu à peu son platonisme idéalisé, intellectuellement et moralement le système de croyance le plus parfait, en dehors du christianisme, que le monde ait connu. À la mort d’Ammonius, vers 242, il se joignit à l’expédition de Gordien contre la Perse, afin de compléter son expérience mentale par une connaissance des croyances persanes et hindoues. Peut-être cette démarche peut-elle être considérée comme une première indication de l’attrait que les néoplatoniciens ultérieurs, tels que Porphyre et Jamblique, ressentirent pour les modes de pensée religieuse orientaux. Dans le cas de Plotin, cependant, l’influence de l’Orient était destinée à être très limitée et de courte durée. L'empereur Gordien fut assassiné au début de la campagne, et Plotin retourna, non plus à Alexandrie, mais, en partie en qualité de missionnaire, à Rome, où il passa le reste de sa vie. Avant de retracer les traits de son enseignement qui nous intéressent, nous pouvons poser ici une question qui a souvent excité la curiosité : pourquoi Plotin n'était-il pas chrétien ? Rien dans sa vie pure et sainte, traversée par le charme de sa modestie, son amour des enfants, son pouvoir dans la Rome turbulente de pacificateur, son mépris de la richesse, sa simplicité de manières, ne militait contre son acceptation de la foi. Sa philosophie aussi pourrait sembler se prêter, par une adaptation facile, au dogme chrétien. Car, selon Plotin, Dieu est une Trinité dans l'Unité. Il est l'Un, le Bon, l'Absolu, qui est au-dessus de toute existence et de toute définition ; encore est-il Νους , l'Intelligence, l'Esprit, Dieu en pensée, l'« Un-Multiple », selon l'expression plotinienne ; et encore une fois, Il est l’Âme, l’« Un-et-Multiple », Dieu inaction, Dieu tel qu’il se manifeste dans le royaume de l’apparence et de la succession dans le temps. 2 De plus, le mal est la désintégration, ce qui est sans le « Logos », la force vitale et contraignante de la loi, et est si irréel qu’il ne peut apparaître sans la conjonction d’une forme très inférieure de bonté. 2 Ici encore, il se rapproche beaucoup de la phraséologie mystique chrétienne sur le mal, sa nature, ou plutôt sa non-nature, le « nul et non avenu ». De plus, avec des doctrines de Plotin telles que l’univers est un vaste organisme si vitalement lié dans toutes ses parties que « si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui », le christianisme est en parfait accord : comme avec une grande partie de son enseignement sur les vertus, quand par exemple il dit que ce que nous connaissons comme les quatre vertus cardinales, les devoirs du citoyen, appartiennent en réalité au processus d’ascension mystique (bien qu’il les assigne au stade le plus bas) ; qu’elles sont purgatives et qu’elles nous enseignent les caractéristiques divines de « mesure et de règle ». Or, comme l’a dit le Dr Bigg, « il ne fait aucun doute que ces spéculations ont grandement contribué à la formulation claire de la vérité chrétienne » et, en ce qui concerne la Trinité plotinienne, « elles ont permis de comprendre comment les trois personnes divines de la formule baptismale pouvaient pourtant être une en Dieu ». Mais pourquoi alors Plotin n’a-t-il pas accepté le christianisme ? Il a dû le rencontrer, l’examiner et le mettre délibérément de côté. Diverses réponses ont été proposées à cette question, et deux d’entre elles nous indiqueront si bien quel était son propre point de vue mystique et quelle fut sa contribution finale, quoique indirecte, au mysticisme chrétien, que nous ferons sagement de les passer en revue. Nous pouvons certainement rejeter la suggestion peu heureuse du Dr Bigg selon laquelle, puisque la force de l’Église résidait dans sa possession d’une révélation, « l’un des motifs, et probablement pas le moindre, de Plotin était le désir de la surenchérir ». 1 Cela fait violence à notre connaissance du caractère doux et élevé de Plotin. En outre, il ne fut jamais, comme Porphyre, un adversaire déclaré du christianisme : il l’ignora tout simplement. On a supposé que Plotin ne connaissait le christianisme que sous certaines des formes gnostiques répulsives qui l’affectaient à Alexandrie. Cela pourrait très probablement être vrai de la période alexandrine de sa vie, lorsqu’il était également sous la domination d’Ammonius Saccas ; mais plus tard, il connut aussi le christianisme pendant la persécution de Décia et dans les périodes de tranquillité comme une religio licita. Il y a quelque chose de beaucoup plus plausible dans l'idée que les aspirations synthétiques chères aux derniers platoniciens et répandues à Alexandrie, qui ont fait naître chez Plotin le zèle missionnaire de fonder une philosophie qui résumerait et réconcilierait tous les autres systèmes, se sont senties en révolte immédiate et durable contre les prétentions exclusives de la foi chrétienne. Mais en vérité, il y avait dans le système de pensée de Plotin - un système remarquable en ce qu'il n'est pas seulement spéculatif, mais, à mesure qu'il se rapproche de Dieu dans ses pensées, il est instinctif avec l'expérience - quelque chose de directement étranger à l'idée centrale du christianisme. Cette idée centrale est l'Incarnation ; et c'est sur la conception de Dieu venant à l'homme, par amour pour l'homme, que Celse avait pleuré son mépris. Plotin ne pleut pas de mépris ; mais néanmoins l'Incarnation, avec tout ce qu'elle implique, était hors de portée de sa pensée. Il brûlait d’amour pour l’Un, l’Absolu, il est vrai, et de désir de cette connaissance du Divin qui, pour lui comme pour tous les platoniciens, était la vie éternelle. Mais, comme Spinoza, des siècles plus tard, il aurait dit : « Celui qui aime Dieu ne doit pas s’attendre à être aimé de lui en retour ». « Selon Plotin, Dieu est la Bonté sans l’amour. L’homme peut aimer Dieu, mais Dieu ne peut aimer l’homme. La religion est le désir de l’étoile. L’homme peut atteindre l’étoile et ne peut être heureux que s’il y parvient ; mais l’étoile ne sait rien de lui et ne se soucie pas de l’atteindre ou non ».3 Cette aspiration intérieure désintéressée vers le Bien, l'Un, était un véritable trait mystique. Mais ce qui a fait de Plotin une personne importante dans l'évolution de la pensée mystique, c'est sa doctrine de l'Extase. La psychologie de Plotin était son point fort : c'est parce que nous pouvons découvrir, comme le dit le Dr Bigg, dans l'esprit humain l'ombre ou le reflet de la Trinité plotinienne2, que son travail de définition de cette Trinité a perduré. En fait, il s'agit d'une expérience et non pas simplement d'une spéculation. C'est pourquoi ce qu'il a à dire sur le stade le plus élevé de sa propre expérience psychologique doit être accueilli avec respect, non seulement parce qu'il y a lui-même mis l'accent, mais parce que l'expérience qu'il décrit est passée dans l'Église comme le but de la vie contemplative.
1 Dr. Bigg : Néo-platonisme, pp. 175-6.
2 Cf. Ennéades i, 8. 13. « Le mal est encore humain, ayant été mêlé à quelque chose d’opposé à lui-même. »
1 Bigg : Néo-platonisme, p. 291.
2 livres p. 222.
Il faut se rappeler encore que Plotin, en tant que platonicien, posait la connaissance de Dieu, le Bien-Aimé, comme condition de la vie. Or, à chaque extrémité de sa catégorie, il y a un stade que l’on ne peut qualifier que d’informe. De même que le mal est la désintégration, ce qui est quelque peu au-dessous de l’Être, de même l’Un, le Bien, est au-dessus et au-delà de l’Être. Pourtant, il est nécessaire à la plus haute réalisation de l’âme qu’il y ait d’une manière ou d’une autre, aussi impossible que cela puisse paraître, une correspondance ou un contact entre cet Un ineffable et l’âme. Car « si l’Un n’est qu’une simple hypothèse, tout devient incertain. Il doit être en quelque sorte connaissable, et il ne peut être connu qu’en étant vu ou touché ». En un sens, tout homme bon, aspirant à s’élever vers Dieu, parvient à la communion avec Lui. Car « l’Intelligence ( Νους ) est notre Roi », dit Plotin, « et nous sommes rois quand nous sommes comme Lui. La vie ne se fatigue jamais quand elle est pure ». C’est connaître Dieu comme un Autre, comme quelque chose que nous possédons, c'est la communion avec la Seconde Personne de la Triade, le Νους ou l'Intelligence. Et ce Νους correspond exactement au « Dieu » d'Eckhart, en tant que distinct de la Divinité.
Existe-t-il un stade supérieur ? Plotin le pensait. « Il faut monter plus haut, vers le bien auquel aspire toute âme... Volons vers notre chère patrie ! » 1 « En nous servant de l’intelligence pure », nous devons regarder, pour ainsi dire, de ce point de vue et voir Dieu, comme la seconde personne de la Trinité voit la première. Plotin illustre la différence entre les deux sortes de vision par l’acte de la vue. Nous voyons une forme ; nous voyons aussi la lumière qui la rend visible ; et la vue même de la forme nous rend conscients de la lumière par laquelle nous la voyons. L’intelligence doit se détourner de la forme et se concentrer sur la lumière. Ou bien la vision peut être décrite en termes de sensation, comme le sentiment pénétrant mais inanalysable de bonne santé. L’âme peut se préparer à la vision par la pureté morale, la connaissance, la recherche de la beauté, mais ne doit en aucune façon essayer de forcer l’expérience. L'extase, indescriptible quand elle survient, incommunicable aux autres, ne peut être provoquée par un effort émotionnel conscient, par un sentiment, une pensée ou une prière. C'est ici qu'intervient la doctrine de l'apathie de saint Clément ; et il est important de noter que chez Plotin l'expérience n'était jamais provoquée par soi-même, et encore moins obtenue par des moyens mécaniques tels que l'auto-hypnose ou le jeûne, ou des méthodes douteuses comme celles que le professeur James a citées dans son ouvrage « Varieties of Religious Experience ». Loin d'être le cas, elle survenait entièrement de sa propre volonté, et tout ce que le sujet pouvait faire était de se tenir dans un état normal de préparation.4 C’était en fait une grâce spéciale, et elle était donnée par Celui qui s’est manifesté lui-même, et non obtenue de Lui. « Nous ne pouvons pas forcer Dieu ; nous devons nous taire ». Dans un passage caractéristique2 Plotin essaie de décrire l’ineffable. « Il est au-dedans, mais pas au-dedans. Nous ne devons pas demander d’où il vient ; il n’y a pas d’où. Car il ne vient jamais, et il ne s’en va jamais ; mais il apparaît et n’apparaît pas. C’est pourquoi nous ne devons pas le poursuivre, mais attendre tranquillement qu’il se montre, seulement nous devons nous préparer à le contempler, comme l’œil attend le lever du jour. Et il nage au-dessus de l’horizon… et se donne à notre regard ». Ailleurs, il y a un beau passage qui compare l’âme à quelqu’un qui serait entré dans un palais riche et beau, et qui contemplerait avec émerveillement tous ses trésors variés jusqu’à ce qu’il ait aperçu le maître de la maison. Mais quand il contemple Celui qui est bien plus beau que toutes ses statues et digne de la véritable contemplation, il oublie les trésors et ne voit que leur Seigneur. Il regarde et ne peut détourner les yeux, jusqu'à ce que, par la persistance du regard, il ne voie plus aucun objet, mais mélange sa vue avec ce qu'il voit, de sorte que ce qui était objet devient vue . Ou encore, l'Un apparaît soudainement « sans rien entre », « et ils (l'âme et l'Un) ne sont plus deux mais un... et l'âme sait qu'elle n'échangerait pas sa béatitude contre tout le ciel des cieux ».
1 Enn. i. 6.
2 Enn. i, 5, 8.
1 Enn. vi. 35, 34.
Plotin croit avoir eu plusieurs fois la vision de l'Un, ou l'Extase ; Porphyre en énumère trois, et nous dit qu'il l'avait lui-même éprouvée une fois. Elle se produisit, nous le comprenons, subitement ; elle s'accompagna d'une suspension plus ou moins complète de la conscience extérieure ; elle ne provoqua pas de sentiment de peur, mais plutôt une joie inexprimable ; ce n'était pas un rêve, une hallucination ou une « vision » au sens inférieur, dans la mesure où rien de défini n'était présenté sous une forme ou une scène ; elle était donc indescriptible, mais elle laissait un sentiment de certitude et l'exaltation des facultés spirituelles. Dans ce contact (εταφή) avec le Divin, l'âme parfaite conçoit, « lorsqu'elle est remplie de Dieu », de belles pensées et de belles grâces.
Que penser de l'extase de Plotin ? La réponse dépend en grande partie de la réponse, car Plotin considérait son extase comme une véritable révélation du Divin et fut, en fait, le premier penseur à introduire l'idée d'une révélation dans la philosophie grecque. Nous pouvons commencer par dire, à titre d'essai, avec le Dr Bigg, que « la révélation est la révélation d'une présence, d'une personnalité ; et sans nier complètement la possibilité de la révélation, nous pouvons difficilement dire que la vision de Plotin est inconcevable ».5 Mais la question qui, si elle ne concernait que Plotin, n'aurait pour nous qu'un intérêt passager, prend une importance immense quand on remarque que, dans toutes ses caractéristiques essentielles, l'expérience de Plotin était identique à celle des grands mystiques chrétiens des temps ultérieurs et qu'elle en vint, par l'intermédiaire de ses interprètes chrétiens, à exercer une influence considérable sur la théologie mystique chrétienne. Ainsi, de toutes les conditions naturelles ou anormales qui peuvent donner naissance à des expériences apparemment mystiques — maladie, hystérie, excitation nerveuse, associations de souvenirs, dont le professeur James fait mention et dont la plupart, on peut l'ajouter, avaient été énumérées avant lui par le pape Benoît XIV dans son De Canonisatione — l'expérience de transe de Plotin était absolument exempte. Le père Sharpe, dans son récent et frappant traité sur la nature du mysticisme, note avec candeur les ressemblances entre l'extase de Plotin et les expériences des grands contemplatifs sur lesquelles l'Église a apposé le sceau de la vérité. « Nous trouvons, dit-il, chez Plotin les conceptions les plus avancées des grands mystiques chrétiens. Il n’y a pas de vision ni de locution ; tout est abstrait ou purement spirituel. Mais Plotin nous parle presque dans une phraséologie identique des Demeures de sainte Thérèse, de la prière de quiétude, 6 de la nuit obscure de la foi de saint Jean et du mariage spirituel ; le « sol » (κεντρον) de l’âme est pour lui une idée aussi familière et aussi nécessaire qu’elle l’est pour les mystiques allemands. On pourrait multiplier les citations et relever des coïncidences à peu près partout.7 Il en arrive à la conclusion que « nous devons accepter l’expérience de Plotin comme l’une de ces manifestations de la grâce divine en dehors de ses canaux réguliers, dont l’occurrence de temps à autre a été tout à fait indubitable », et il nous invite donc à considérer Plotin, « magnus ille Platonicus », comme l’appelait saint Augustin, « un témoin involontaire de la vérité de la vision chrétienne du mysticisme et de la réalité de l’expérience des mystiques chrétiens ».8
Plotin mourut en 269 avec sur les lèvres cet adieu caractéristique : « Maintenant le divin en moi lutte pour se réunir au divin dans le Tout ». Au cours des 150 années suivantes, l’école de philosophie dont il avait été le principal phare subit un long processus de dégradation de l’intérieur et, au fil du temps, de discrédit et même d’oppression de l’extérieur. Le message de Plotin n’avait jamais été un évangile pour les simples et les pauvres d’esprit ; c’était à la fois sa fierté et sa faiblesse de ne s’adresser qu’aux sages, aux érudits et aux esprits élevés. Il n’offrait pas la purification comme voie de salut, mais la connaissance. Sous Porphyre, et plus encore sous Jamblique, qui mourut en 330, le néoplatonisme souffrit de l’irruption de toutes sortes de superstitions orientales, de la pratique de la magie, de l’utilisation de la divination par les nombres et d’une bonne dose de tâtonnements dans ce que l’on appellerait aujourd’hui le spiritualisme. Dans les écrits de Porphyre, on trouve de belles paroles mystiques, telles que « La vraie religion consiste à connaître Dieu et à l’imiter », « Dieu ne regarde pas les lèvres, mais la vie », « Le vrai temple est l’âme du sage » et (bien que cette citation soit elle-même plus ancienne) « Celui qui veut entrer dans le sanctuaire parfumé doit être saint, et la sainteté consiste à penser de saintes pensées ». Mais cet enseignement s’accompagne d’une croyance en la magie, en des sortilèges, en la puissance maléfique des démons, contre la malfaisance desquels même la philosophie divine n’offrait aucune protection fiable. Augustin a bien pu dire : « Tu n’as pas appris ces choses de Platon, mais de tes maîtres chaldéens ».
Il est inutile de s'attarder sur Jamblique, qui donna naissance à ce qu'on appelait précisément l'école syrienne du néoplatonisme, et sur ses successeurs, Maxime et Chrysanthius. Maxime est célèbre pour avoir provoqué l'apostasie de l'empereur Julien, mais c'est le disciple impérial qui a donné à son entourage la noblesse qu'il avait. Le monde, pour ces hommes, était un rêve troublé, qui pouvait à tout moment se transformer en cauchemar, fait d'apparitions et de prodiges. La magie, blanche et aussi noire, était le genre de gnose dont ils s'occupaient principalement, la prière devenait une simple succession de formules, souvent un jargon de syllabes dénuées de tout sens. Dieu lui-même se manifestait principalement sous forme de miracle, agissant en réponse à de telles invocations. L'âme, qui, contrairement à l'enseignement de Plotin, était déconnectée de l'intelligence divine, demeurait sur terre au milieu de nombreux ennemis et était assombrie par la confusion des puissances mondiales. Jamblique avait en effet divisé l’Intelligence ou Νους en une triade, la Pensée, la Pensée et le Penseur, chacune de ces trois triades engendrant une autre triade avec une hebdomade à côté d’elle, et ainsi de suite à l’infini. Puis, comme un dernier geste de défi contre le christianisme victorieux, il avait reconstitué les douze anciens dieux de l’Olympe et les avait dotés d’une vaste famille ou cour d’ordres et de dirigeants du monde toujours descendants. C’est au milieu de cette confusion que, de tous côtés, les signes de la chute du paganisme éclatèrent comme l’écriture sur le mur condamné de Babylone. En 368, l’ancienne croyance avait été si loin des villes civilisées et cultivées dans les rudes « pagi » ou districts ruraux que le mot « paganisme » apparut pour la première fois pour la décrire dans une loi de Valentinien. Puis vint le règne de Théodose, et les paroles traditionnelles de Julien, vingt-cinq ans auparavant, avant sa mort : « Vicisti, ô Galilée ! » se réalisèrent. En 391, le Sérapéum d'Alexandrie fut détruit et les écoles helléniques de cette ville furent occupées par des communautés de moines chrétiens ; et en 394, le Sénat de Rome fut officiellement converti à la foi.
Cependant, Athènes demeurait fidèle à une philosophie qui semblait sur le point de se dissoudre. Plutarque y enseignait encore et, deux ans avant sa mort, un étranger se présenta une nuit aux portes d'Athènes, au moment même où le portier les fermait. Les paroles du portier : « J'aurais fermé la porte si vous n'étiez pas arrivé » furent considérées plus tard comme prophétiques. Car l'étranger était Proclus, qui, avec certains juges, est encore considéré comme l'un des premiers penseurs de l'Antiquité, qui a certainement retardé d'un siècle la chute finale de l'hellénisme et du polythéisme dans ses anciens lieux par la force de son génie et qui, comme Plotin, était destiné à exercer une influence non négligeable sur la pensée chrétienne.
Proclus naquit vers 410 et, à l'âge de dix-neuf ans, il se rendit à Athènes où, à l'exception d'une fuite forcée, peut-être à cause de ses opinions, il vécut une vie irréprochable et où il mourut en 485. La relation qu'il entretient avec Plotin ressemble d'une certaine manière à la relation que la scolastique médiévale entretenait avec le mysticisme. Il y avait beaucoup plus de scolastique que de mystique chez Proclus. Il est probablement juste de distinguer que le domaine véritable du mysticisme est psychologique et expérimental, mais que tout ce qui ressemble au dogme doit être laissé au magistère de l'Église ou, si l'on préfère, à la conscience chrétienne commune. Ainsi, les scolastiques postérieurs n'ont pas rejeté l'expérience et la discipline mystiques, mais ont cherché à les corréler avec toute la somme des choses.1. Proclus n'avait aucune communion intime et personnelle avec le Divin pour alléger et vivifier ses sévères processus déductifs. Cette absence d'expérience personnelle le conduit à mettre hors de portée la Trinité plotinienne, qui avait la justification de posséder un vrai reflet dans l'âme humaine. Avec Proclus, le Bien, l'Intelligence et l'Ame ne sont pas, bien entendu, ni niés, mais « cessent d'être des sources de vie, ni des causes, du tout ». Ils sont en effet incommunicables, et toute connaissance de Dieu de la part de l'homme est abandonnée. Dieu n'est connu ni par l'opinion, ni par la science, ni par la raison, ni par l'intuition. La connaissance que l’âme a du Divin ne lui vient que « nécessairement » ou automatiquement. Cela se fait par l’appartenance de chaque âme à une chaîne particulière de vie, dépendante d’une cause sous-jacente ou de Dieu. Car Proclus était accablé par le système de Jamblique et de ses successeurs et, tout en rendant un hommage de façade à Plotin, il abandonna son idée d’une grande chaîne de vie s’étendant à travers tout ce qui est, et lui substitua le système encombrant et compliqué des triades. Son principe de la division de toute chose en trois avait, et a toujours, une justification. C’est la « loi du ternaire », comme l’a appelée Vacherot, et elle se faisait sentir dans la théologie de l’Église catholique. Mais à cet égard, c’est Plotin, et non Proclus, qui fut la force extérieure utile. Proclus en faisait l’excuse d’une série infinie de chaînes d’existence, dont chacune partait d’une « Hénade », ayant le caractère d’être absolu, et dérivait d’une façon inexplicable des hypostases « incommunicables » de la Trinité néoplatonicienne ; et chacune se subdivisant et se ramifiant à son tour sans fin à mesure qu’elle descendait. Or, c’est en appartenant à l’une de ces chaînes d’existence, enseignait-il, que l’homme connaît nécessairement et par affinité de nature Dieu. Entre lui donc et le Bien, l’Un, s’interposait une multitude de formes d’être médiatisées. Proclus se différenciait aussi de Plotin en franchissant ce Rubicon que le mysticisme purement spéculatif, c’est-à-dire séparé de l’expérimentation, aspire toujours à franchir. L’existence du mal est toujours un souci pour l’esprit qui a besoin d’un système exactement formulé ; il se met en travers de son chemin et gâte la symétrie du système. Plotin, on s’en souvient, reconnaissait le mal comme désintégration, comme informe. Proclus niait l'existence d'une telle désintégration et ne laissait aucune place au mal dans son système, même sous cette forme modifiée. La matière n'a pas d'existence indépendante. (2) Proclus était gêné par le fait d'être le champion, et l'un des tout derniers champions, de la cause déchue du paganisme. Il prit ces choses sous son aile, trouvant des places pour les dieux, à peu près comme Jamblique l’avait fait. Plotin avait simplement toléré la croyance en eux, comme nécessaire au vulgaire et aux personnes mal instruites ; mais Proclus était un païen religieux, en même temps qu’un philosophe, et, au lieu de faire disparaître les anciennes divinités de cette façon, il les rétablit sur le trône avec une pleine détermination. Le résultat est visible dans la comparaison des cinq ans des deux hommes. Proclus a vécu ses jours moralement et sincèrement, mais il manque complètement à sa vie ce charme clair et gracieux, cette « lumière intérieure » qui avait quelque chose de véritablement divin dans son rayonnement et qui permettait à Plotin de jeter un charme durable sur la pensée humaine. Avec Proclus, nous revenons au milieu d’une foule de superstitions rejetées et répulsives.
Mais pourquoi a-t-il été nécessaire d'esquisser, si grossièrement que ce soit, l'enseignement de ces deux philosophes qui étaient en dehors de l'Eglise catholique ? Parce que leur enseignement a produit des effets qui sont directement repérables en elle et qui, pour le meilleur comme pour le pire, ont laissé des traces profondes dans l'histoire du mysticisme, en Orient pendant un certain temps, puis de manière décisive et ineffaçable en Occident. Ce qui fut certainement bon et fortifiant pour la pensée chrétienne à une époque où les pensées de l'Eglise avaient besoin d'un tel renforcement, a trouvé son chemin dans cette direction par l'intermédiaire du philosophe néoplatonicien converti Victorin et de son grand élève, saint Augustin ; et c'est à Plotin que nous devons cela. Au proclianisme, avec sa minimisation du mal et son immense série de hiérarchies dans le monde spirituel, nous pouvons attribuer une bonne partie des doctrines les plus douteuses du mystérieux Hiérothée et de son disciple, destiné à exercer une si énorme influence dans le monde occidental, Denys l'Aréopagite.
Il ne fait aucun doute que le néoplatonisme a exercé une influence « profonde et multiple » sur le christianisme. Le système de Plotin, avec sa Trinité intellectuelle, fleur parfaite et somme de la pensée philosophique grecque, ne pouvait que contribuer fortement, même indirectement, à la formation des dogmes chrétiens concernant l’Être de Dieu, alors que la théologie formelle chrétienne était encore inachevée et que le christianisme lui-même ne « marchait pas dans des pantoufles d’argent ». En outre, on ne sait jamais dans quelle mesure le christianisme a apporté, par des procédés méconnus, l’enseignement d’Ammonius Saccas et peut-être, malgré toute son indifférence, celui de Plotin lui-même. Il est certain qu’un autre chef néoplatonicien, Amélius, s’est servi du prologue de l’Évangile de saint Jean ; tandis qu’un autre encore, Numénius, semble avoir été au courant des Évangiles en général et des Épîtres de saint Paul. Le christianisme n’a peut-être, après tout, reçu que ce qui lui appartenait, avec usure. Mais avec ce côté doctrinal de la philosophie, il est possible que le christianisme ait pu, après tout, se réapproprier ce qui lui appartenait. L’influence du néoplatonisme nous intéresse moins. C’est principalement grâce à son enseignement psychologique et mystique que le néoplatonisme était destiné à survivre, et cela parce que les deux allaient de pair. Malgré toutes les additions et exagérations, la connaissance de Dieu des néoplatoniciens était expérimentale, et non simplement spéculative, et comme tout « ce qui est vraiment la vie » devait, tôt ou tard, trouver refuge dans l’Église chrétienne, le véritable esprit du néoplatonisme, bien que ses derniers professeurs aient été expulsés d’Athènes et que les portes leur aient été fermées sur ordre de Justinien, y a également trouvé refuge. Peut-être la ruine formelle du néoplatonisme aurait-elle été au moins retardée si ses derniers docteurs n’avaient pas abandonné l’expérience pour la spéculation et n’étaient pas devenus des scolastiques arides – des scolastiques aussi, en partie, d’une foi morte.
Le premier maillon de la chaîne qui relie directement le néoplatonisme au christianisme fut l'œuvre de Victorin. Victorin était un philosophe et précepteur néoplatonicien à Rome, tellement vénéré qu'il reçut l'honneur d'une statue sur le Forum romain. Il traduisit les Ennéades de Plotin en latin, et ce fut une œuvre littéraire de la plus haute importance, dans la mesure où sa traduction tomba sous les yeux d'Augustin, et fut le moyen pour ce dernier de se délivrer du manichéisme, de cette doctrine pessimiste qui affirmait que le mal est une puissance égale à Dieu et en éternelle opposition avec lui, et que la matière, le corps de l'homme et la moitié de l'âme de l'homme, sont sous sa domination inéluctable. Le néoplatonisme enseignait exactement le contraire, dans son élimination étudiée, et parfois anxieuse, de tout principe d'existence du mal, de manière à le réduire à une simple privation, à un défaut du bien. Le mouvement du pendule peut aller trop loin, mais pour Augustin la lecture des « Ennéades » fut une véritable délivrance de l’esclavage, un pas en avant dans un monde de l’influence captivante duquel il ne s’est jamais complètement libéré, ou peut-être n’a-t-il pas souhaité se libérer. Bien que l’enseignement de Victorin ne puisse pas lui donner ce que toute âme, tôt ou tard, doit éprouver, « les larmes de la confession, l’esprit troublé, le cœur brisé et contrit », bien qu’il n’y ait pas de Voix qui crie : « Venez à moi, vous tous qui peinez et qui êtes chargés », l’atmosphère de Plotin était pourtant un air dans lequel l’âme pouvait au moins respirer. Dieu, apprit-il en lisant, est l’Unité universelle, l’Ame des âmes, la Vie qui imprègne le monde entier et frémit dans les feuilles mêmes des arbres. Il est l’Esprit incorruptible et immuable, l’Immortel, le Bon, l’Un. D'un passage des « Confessions », nous pouvons déduire qu'Augustin, pendant son humeur néoplatonicienne, a effectivement atteint dans un aperçu fugace la vision de « Ce qui est », et d'après des incidents ultérieurs, nous savons que la capacité à l'Extase, tout comme la capacité à tant d'autres expériences variées de la recherche du Divin, dans lesquelles il était toujours « agité », pour utiliser son propre mot, était certainement latente en lui.
Victorinus se convertit au christianisme dans sa vieillesse, vers 360, et la conversion d'un personnage aussi éminent provoqua naturellement une immense joie dans la communauté chrétienne. Il se donna pour tâche importante et très difficile de transposer ses doctrines néoplatoniciennes de la Trinité dans un corpus de théologie chrétienne, et cela en latin. Les nuances délicates de la langue grecque conviennent parfaitement aux raffinements nécessaires pour traiter un tel sujet, et il n'est pas surprenant qu'une grande partie du néoplatonisme ait été complètement intégrée dans l'acceptation chrétienne, parfois sous une forme plus audacieuse et plus libre que celle que Plotin lui-même aurait acceptée. Le Père est « cessatio », « quies », « silentium », et même Victorin va plus loin et dit, en comparant le Père au Fils, que le Père est ό μη ων, le Fils ό ων, rappelant ici Clément avec son ultra-raffinement de la Monade au-delà et même au-delà d’un « point », et rappelant aussi que Plotin n’irait jamais aussi loin de peur de confondre Cela qui Est — Dieu supra-essentiel — avec la matière, la désintégration, ce qui n’est pas. Pourtant, chez Victorin, cette « cessatio », le ό μη ων, l’Absolu, est aussi « motus », et il n’y a pour lui aucune contradiction dans les termes en cela. « Motus » n’est pas « mutatio » ; le mouvement n’est pas le changement. Mais en quoi consiste ce « motus », nécessairement éternel ? Dans la génération éternelle du Fils. Le Fils est ce en quoi le Père se voit lui-même ou, dirions-nous, avec Clément, parvient à la conscience de soi. Il est le Verbe de l'Absolu, la « forma » de Dieu — c'est le synonyme de l'expression grecque πατρος μορφή. Le Fils est aussi — une pensée familière — le principe cosmique, l'« elementum », l'« habitaculum », le « locus » de l'univers. Tout ce qui est potentiel est actualisé en Lui. La définition de Victorin du Saint-Esprit comme « copule » de la Trinité est très importante, car elle apparaît pour la première fois en théologie et revient depuis lors comme proposition acceptée. Newman a donc écrit dans la phrase de Victorin lui-même : « Comme tu unis le Père et le Fils dans un amour parfait ». La théologie de Victorin était destinée à être extrêmement prégnante dans la pensée du mysticisme chrétien. Plusieurs des mystiques philosophiques ultérieurs ont repris et poussé jusqu'à leur plus haut degré, non pas dans la sphère spéculative, mais dans la sphère psychologique, ses idées sur le « fondement » de la Divinité étant « quies », « cessatio », « silentium » ; une autre doctrine, plus curieuse, selon laquelle le Saint-Esprit symbolise le principe féminin dans la nature divine, qu'Il est en fait la « Mère du Christ », a eu des échos, ici et là, parmi les mystiques depuis, bien que l'Église ait refusé de la sanctionner.
1 Cf. Conf. viii. 2-5.
Nous avons déjà parlé d’Augustin en tant qu’étudiant, au cours de sa deuxième grande étape spirituelle, de la traduction des « Ennéades » de Victorin. En vérité, de même que presque toutes les écoles de pensée chrétienne peuvent faire appel à un verdict favorable pour les enseignements de son génie aux multiples facettes, de même le mysticisme chrétien peut le faire d’une manière particulièrement marquée. Harnack va jusqu’à dire : « Saint Augustin est devenu le père de ce mysticisme qui s’est naturalisé dans l’Église catholique jusqu’au concile de Trente » 1. Le Dr Rufus Jones l’appelle « le véritable père du mysticisme catholique » 2. Mais Harnack va au fond du problème — car il y a bien sûr beaucoup de choses qui ont toujours milité contre le libre jeu du mysticisme dans la dure orthodoxie d’Augustin — en soulignant qu’Augustin fut le premier véritable psychologue chrétien et que c’est la qualité de son analyse psychologique qui fait aussi la qualité intensément réelle et intime de son mysticisme. Les « Confessions » précèdent la « Cité de Dieu ». C’est la fidélité inébranlable d’Augustin à une véritable psychologie qui l’a conduit en premier lieu à son manichéisme – « son expérience massive et même excessive de la force destructrice du Mal et des inclinations corrompues du cœur de l’homme… brûlantes et concrètes », comme l’exprime le baron von Hügel. 3 Ses études néoplatoniciennes l’ont sauvé du pessimisme ultime du manichéisme et l’ont conduit dans un nouveau domaine de combat et de vie, une véritable « praeparatio Evangelica » Il lui restait cependant assez de ce sentiment « chaud et concret » du péché pour l’empêcher de résider de façon permanente, même dans ce beau royaume où le mal était réduit à une simple soustraction du bien, presque à un néant. Les désirs d’Augustin n’étaient toujours pas satisfaits, et enfin le christianisme « parla à sa condition ». Pourtant, il est étrange de noter comment, même après sa conversion (c’est-à-dire aussi tard qu’en 397), dans le récit précis et équilibré de ses propres convictions, le jugement du psychologue né, il peut encore noter l’existence de sa conception néoplatonicienne du péché. « Toutes les choses qui sont corrompues sont privées de bien. Mais, si elles sont privées de tout bien, elles cesseront d’exister. . . . Le mal n’est pas une substance ». Mais ce n’est là qu’un exemple, et un très bon exemple, du secret de la grandeur d’Augustin. Il reconnaissait des tendances opposées, apparemment contradictoires, dans la pensée humaine sur les questions les plus élevées, même dans la meilleure pensée humaine, et il leur accordait une place et une considération dans la synthèse de son propre esprit, mais il n'essayait pas de les harmoniser, une tentative qui, comme le note Harnack, conduit à un simple « bavardage théologique » et est généralement vouée à se résumer en un « -isme » passager. Dans plus d'un sens, Augustin était le grand docteur catholique. De deux choses il était sûr, Dieu et sa propre âme. « Si enim fallor, sum » — « Même si je me trompe, je suis toujours », s'écriait-il, et son désir était de « connaître Dieu et l'âme : rien de plus. Il y avait un facteur dans la vie et l'âge d'Augustin qui aide beaucoup à expliquer son sens précoce et durable de la réalité et de la terreur du péché, et aussi à sa conscience de la poussée intérieure de l'âme à s'échapper vers le haut et à trouver une maison, une « Cité de Dieu ». Il a été à un moment de sa carrière antérieure en accord avec les Manichéens dans leur conception du mal concret de la matière, leur pessimisme et leur fatalisme ; à un autre moment, on peut presque l'entendre faire écho au cri de désir de Plotin : « Volons d'ici vers notre chère patrie ». Pourquoi ?
1 Histoire du dogme, vp 86.
2 Études sur la religion mystique, p. 87.
3 L'élément mystique de la religion, vol. ii. p. 293.
Car le monde dans lequel vivait Aurèle Augustin changeait et s’écroulait à vue d’œil. La civilisation ancienne, qui semblait vouée à durer à jamais, le vaste empire mondial de Rome, la Cité que tous les hommes considéraient comme le centre et le ressort principal du mécanisme de la vie, étaient tous également menacés. Lorsque Rome elle-même fut menacée à maintes reprises et finalement prise et mise à sac par les hordes d’Alaric, lorsque de nouvelles forces barbares d’une puissance potentielle incalculable s’acharnaient de toutes parts sur un Empire dont l’impuissance était en grande partie due au luxe, à l’oisiveté et à la luxure, il n’était pas étonnant qu’il semblât plus que jamais nécessaire de se rassurer sur une « Cité qui a des fondations » et de révéler aux âmes qui reculaient devant les signes extérieurs de changement et de désastre le refuge immuable de l’Amour Éternel. Augustin était grand en lui-même, mais le fait que sa voix, avec ses cadences variables de sévérité et de tendresse, et sa certitude inébranlable de Dieu, résonnât à la crise de deux époques, de deux civilisations, de deux mondes, lui donna sa position d'autorité sans précédent dans les conciles de l'Église et sur le cœur des hommes.
Pour en venir directement au mysticisme de saint Augustin, et c’est cette qualité de sa religion qui fait appel au cœur et qui a fait des Confessions un classique spirituel, nous pouvons noter comme un point intéressant que ce que l’on appellerait aujourd’hui la faculté psychique était sans aucun doute présente en lui. En témoigne la célèbre histoire de sa conversion, qui se classe avec celles de saint Paul, de saint François, de Bunyan et de Fox par son intensité dramatique et par son effet durable. Augustin, assis dans son jardin, le rouleau du Nouveau Testament à la main, entend une voix qui lui dit : « Tolle; lege ». Il commence le passage de l’épître aux Romains : « Revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ », par les mots qui suivent, et cela fait de lui un homme nouveau, ou plutôt, probablement, achève d’un coup décisif un processus d’illumination et de changement progressif dont il n’avait lui-même que partiellement conscience de la longueur et de la signification. Mais ce n’est pas le seul endroit où son discours sur les choses invisibles a quelque chose de psychique. Il nous dit, par exemple, qu’avant sa conversion, alors qu’il suivait la voie néoplatonicienne, il est arrivé une fois « d’un seul coup d’œil tremblant… à Ce Qui Est » — l’expérience, pour reprendre une expression exacte, de Tennyson des siècles plus tard — bien qu’il « n’eut pas la force de fixer son regard sur cela » 1 , et il nous dit aussi que sa mère Monique pouvait discerner la communion de Dieu avec son âme « par une certaine saveur indescriptible ». Les propres conceptions d’Augustin sur Dieu et l’âme conservaient sur de nombreux points des caractéristiques nettement plotiniennes. Il a toujours été « à moitié platonicien », bien qu’il rejette complètement et absolument les aberrations néoplatoniciennes ultérieures telles que la théurgie et la nécromancie, les méprisant rudement et sainement. Dieu, pour reprendre le résumé que fait le Dr Inge de l'enseignement d'Augustin sur ce point, « est au-dessus de tout ce qu'on peut dire de Lui. Nous ne devons même pas Le qualifier d'ineffable ; Il est mieux adoré dans le silence, mieux connu par l'ignorance ; mieux décrit par la négation ».9. Il est absolument immuable, et c'est ce qui colore toutes les théories bien connues d'Augustin sur la prédestination. L'âme est attirée vers Dieu par une impulsion irrésistible et doit franchir sept degrés d'ascension, dont les trois plus élevés sont, comme chez tous les mystiques, la purification, l'illumination et l'union. C'est peut-être dans son insistance sur ce dernier, sur l'Union plutôt que sur la Connaissance, que nous sentons la séparation des chemins entre les âmes d'Augustin et de Plotin. La différence est due à l'acceptation par Augustin de la croyance en l'Incarnation, et la clé de cet indescriptible changement de méthode dans l'intercommunion de l'âme avec le Divin qui sépare la partie personnelle des « Ennéades » des « Confessions » est le mot Amour. Du début à la fin, l'Amour — un Amour qui répond à l'amour de l'âme, ou plutôt, un Amour qui a lui-même évoqué l'amour de l'âme — vibre dans les Confessions. « Ô Amour, je t'ai connu trop tard », s'écrie-t-il d'emblée, et toute la nostalgie et le regret du mystique se retrouvent dans cette phrase. Même l'illumination, la connaissance, sont liées à l'amour. « J'ai vu avec l'œil mystérieux de mon âme la lumière qui ne change jamais, au-dessus de l'œil de mon âme, au-dessus de mon intelligence. C'était quelque chose de tout à fait différent de toute illumination terrestre. ... Celui qui connaît la vérité connaît cette lumière, et celui qui connaît cette lumière connaît l'éternité. L'amour connaît cette lumière ».10 Et encore : « Qu’est-ce que j’aime quand je t’aime ?… J’aime une sorte de lumière et de mélodie et de parfum et de nourriture et d’étreinte, quand j’aime mon Dieu… là où brille sur mon âme ce que l’espace ne contient pas, et là où il y a des sons que le temps ne dérobe pas, là où il y a un parfum que le souffle ne disperse pas, là où il y a une saveur que la nourriture ne diminue pas, et une étreinte que la satiété ne dissout pas. C’est cela que j’aime quand j’aime mon Dieu ». « Ton Dieu », dit-il à son âme, « est la Vie de ta vie ». 11 Et pourtant, avec toute cette merveilleuse familiarité des rapports, il y a cette « sainte crainte » qui fait d’Augustin le mystique et aussi le saint. « Qu’est-ce qui m’envahit et qui fait frémir mon cœur sans le blesser ? Je tremble et je brûle ; je tremble, me sentant différent de Lui ; je brûle, me sentant semblable à Lui ». 12 Mais le plus beau de tout, le plus connu par l'image et par la description, fut l'heure où Augustin était assis en contemplation avec sa mère Monique, toutes ses longues prières pour son fils étant enfin et pleinement exaucées, et où ensemble ils cherchèrent et trouvèrent la communion avec l'Amour ineffable, s'élevant au-delà du temps et de l'espace jusqu'à ce que leurs âmes « touchent un instant » « cette Sagesse éternelle qui demeure sur toutes choses ». Il y a quelque chose de si exquisément chrétien dans cette contemplation et ce ravissement mutuels de la mère et du fils, touchant le cœur comme cela le fait de plus près que l'extase la plus exaltée de quelque saint solitaire, que quelques phrases de sa description dans les « Confessions » Français 13 peut être cité. « Comme maintenant approchait le jour où elle devait quitter cette vie... nous eûmes ensemble une conversation très douce et « oubliant ce qui était derrière et tendant vers ce qui était devant » (Phil. iii. 13) nous discutions entre nous en présence de la vérité, qui tu es, de quelle sorte serait cette vie éternelle des saints, que « l'œil n'a point vue, ni l'oreille entendue, et qui n'est point entrée dans le cœur de l'homme » (1 Cor. ii. 9)... Et lorsque notre conversation toucha à une telle fin que le plus grand plaisir des sens corporels, dans la plus claire lumière matérielle, à côté de la jouissance de cette vie semblait indigne non seulement d'être comparé à elle, mais même d'être nommé avec elle ; « Nous nous élevons avec une émotion plus vive vers le « Même » (Ps. IV, 8, Vulg.), et nous errons pas à pas à travers toutes les choses matérielles, et même le ciel même d'où le soleil, la lune et les étoiles répandent leur lumière sur la terre. Et plus loin encore, par la parole et la pensée intérieures, et par l'émerveillement de tes œuvres, et nous atteignons notre propre esprit et le dépassons, de manière à toucher le royaume de l'abondance, où tu nourris Israël pour toujours dans le pâturage de la vérité, et où la vie est cette Sagesse par laquelle toutes choses sont faites, tant celles qui ont été que celles qui seront ; et elle-même n'est pas faite, mais elle est maintenant telle qu'elle était, et sera toujours ; ou plutôt en elle n'est ni « a été » ni « sera », mais seulement « est », puisqu'elle est éternelle. . . . Et tandis que nous parlons ainsi et soupirons après elle, de toute la tension de notre cœur, nous l'avons touchée un instant, et nous avons soupiré, et nous avons laissé là liées les « prémices de l'Esprit » (Rom. VIII, 23), et nous sommes ensuite retournés aux murmures entrecoupés de notre propre bouche, où la parole a son commencement et sa fin ». Et il ajoute : « Nous disions alors : Si pour quelqu'un se taisait le tumulte de la chair, se taisaient les images de la terre, des eaux et de l'air, se taisaient aussi les pôles, et si l'âme elle-même se taisait pour elle-même, et devait par cessation de pensée passer au-delà d'elle-même ; « Si tous les rêves et toutes les révélations imaginaires, toute langue et tout signe étaient tus, et tout ce qui survient par le changement... si maintenant Lui-même parlait, non pas à travers eux, mais de Lui-même, afin que nous entendions ainsi Sa Parole, non prononcée par la voix d'un ange, ni par les tonnerres d'un nuage, ni par une parabole de comparaison, mais Lui-même, que nous aimons en ces choses ; si, dis-je, nous l'entendions, sans ces choses, comme maintenant nous nous sommes tendus, et dans le vol de la pensée avons touché à la Sagesse Éternelle qui demeure sur toutes choses ; si cela continuait et que d'autres visions de la nature bien inférieures étaient enlevées, et que celle-ci seule ravissait, absorbait et enveloppait le spectateur au milieu de joies intérieures, afin que la vie éternelle puisse être d'une telle sorte, que fut ce moment de compréhension après lequel nous avons soupiré ; ne serait-ce pas un « Entre dans la joie de ton Seigneur » ? »
Outre celle de Victorin et d'Augustin, le mysticisme néoplatonicien s'est introduit dans l'Église d'Occident par une autre voie. Les influences orientales que l'on peut déceler dans certaines parties de l'enseignement de Plotin et qui sont manifestes dans les écrits d'hommes tels que Proclus, qui avait l'habitude de dire qu'un philosophe doit être l'hiérophante du monde entier, ne se limitaient pas aux écoles moribondes d'Athènes. Parmi les moines syriens des IIIe et Ve siècles, la spéculation orientale était à la fois effrénée et audacieuse. Les écrits de l'un de ces mystiques, le Livre d'Hiérothée, que Denys l'Aréopagite, canonisé, qualifia de « seconde Bible » et qu'il considérait comme presque inspiré, nous sont parvenus. Selon une tradition syriaque constante et selon le témoignage réel de Grégoire bar 'Ebraia, patriarche monophysite du XIIe siècle,14 Hiérothée était en réalité un mystique syrien d’Edesse, Etienne bar Soudaili, qui vécut à la fin du cinquième siècle. Cyriaque le qualifia d’hérétique, et le Dr Inge considère son système comme une sorte de pan-nihilisme, dont la véritable origine était le brahmanisme indien. Toute la Nature est consubstantielle à l’Essence Divine, qui est un Absolu de « pure indétermination », au-delà de toute distinction entre Soi et Autre. Le processus de la Nature est une émanation de cet Absolu, qui est le Mouvement, le monde présent ; l’union avec le Christ, qui est le repos ; et une fusion finale avec l’Absolu. L’union avec le Christ est progressive et se compose de quatre stades, dont le quatrième et dernier stade peut être temporairement aperçu ou atteint même ici. Etienne revendique cette expérience plus d’une fois. (1) L’âme doit, par auto-purification, unir une certaine étincelle du Bien qui lui appartient par nature à l’Essence Universelle d’où elle est issue. (2) Il subit une sorte de crucifixion spirituelle, l’âme étant à droite et le corps à gauche ; il descend dans l’Hadès et remonte au Paradis. (3) Il reçoit un baptême de l’Esprit et du feu et entre dans une filiation parfaite. (4) Il est entièrement et complètement absorbé dans sa propre « Essence lumineuse » originelle. Ici encore se trouve le calme et le silence, le stade au-delà de toutes distinctions, de l’Absolu. Les deuxième et troisième stades sont intéressants, car ils préfigurent des doctrines mystiques qui eurent beaucoup de vogue plus tard. Le troisième surtout est familier de nos jours.
Outre la curiosité de trouver des doctrines d'une nature presque indienne promulguées au sein de l'Église du Ve siècle,15. Étienne bar Soudaili, si nous l’identifions avec « Hiérothée », est particulièrement important en tant qu’il fut l’une des sources d’inspiration d’un écrivain presque aussi mystérieux et infiniment plus influent. À peine moins que le grand Augustin, Denys l’Aréopagite fut cité et reconnu par l’Église médiévale dès la fin du VIe siècle comme une autorité indiscutable, surtout dans le domaine de la théologie mystique. Nous pourrons mieux juger de l’ampleur de cette autorité lorsque nous verrons que les scolastiques (généralement, bien qu’à tort, on les considère comme opposés aux mystiques), à commencer par saint Thomas d’Aquin lui-même, lui font de nombreuses références. En effet, Balthazar Corderius, le grand éditeur jésuite de Denys, va jusqu'à dire : « Observatu dignissimum quomodo S. Dionysius primus Scholasticae Theologiae jecerit fundamenta, quibus ceteri deinceps theologi Ear quae de Deo rebusque divinis in Scholis traditur doctrinam omnem inaedificarunt ». 16 L’histoire de cette immense influence est l’une des plus étranges de l’histoire de l’Église. Les faits, comme on le sait, sont les suivants. Lors d’un concile tenu à Constantinople en 533, Sévère, patriarche d’Antioche, et ses disciples défendirent les doctrines monophysites et demandèrent confirmation des écrits de Denys l’Aréopagite. On pourrait supposer que cela aurait été une entrée en matière peu favorable à l’attention de l’Église, mais les citations furent considérées comme déformées et, à partir de ce moment, on accorda un respect croissant aux œuvres de l’Aréopagite, et les hérétiques comme les orthodoxes rivalisèrent pour en extraire des extraits. Le pape Grégoire le Grand en Occident et Maxime en Orient écrivirent des notes sur ces ouvrages, le concile du Latran de 649 les utilisa comme rempart contre le monothélisme et, au huitième siècle, ils atteignirent la France. fureur patriotique s'éleva, à cause d'Hilduin, abbé de Saint-Denys à Paris, qui entreprenait d'identifier l'Aréopagite avec le saint patron français ; cette identification, bien que sans aucune valeur historique, contribua beaucoup à promouvoir la popularité et l'autorité de Denys en France, et c'est à la cour de Charles le Chauve que l'Irlandais Jean Scot Erigène, lui-même un grand mystique, fit sa célèbre traduction de Denys en latin, et démarra ainsi son énorme vogue dans l'Église d'Occident, en mettant son enseignement à la portée de tous.
Denys prétendait être le disciple de saint Paul mentionné dans les Actes ; un de ses livres, sur les « Noms divins », était dédié au 7raîç (ou « enfant ») Timothée, un autre à Tite, un troisième à « Jean le Divin, apôtre et évangéliste exilé à Patmos », ce qui, s'il s'agissait d'un ouvrage contemporain, réglerait en effet une grande partie des problèmes qui embarrassent la pensée moderne quant à la paternité des livres johanniques. De plus, il prétend s'être souvenu de l'éclipse au moment de la Crucifixion, et s'être tenu aux côtés de saint Pierre et de « son maître Hiérothée » près du tombeau de la Sainte Vierge. Tout cela est, malheureusement, incompatible avec plusieurs anachronismes flagrants dans ses œuvres, qui, bien que n'étant pas entièrement passés inaperçus dans l'Antiquité, n'ont pas affecté sa croyance respectueuse dans l'authenticité du nom d'emprunt de l'écrivain comme ils affectent notre jugement de nos jours.17 Par exemple, υπόστασις est employé dans son sens post-nicéen ; il est fait mention des moines ; la tradition ecclésiastique est appelée αρχαία παραδόσις: la phrase d’Ignace, « Mon amour est crucifié », apparaît dans les « Noms divins ». De plus, ni saint Jérôme ni Eusèbe ne font mention de Denys dans leurs listes d’écrivains de l’Église, et il n’est fait aucune mention de lui avant le sixième siècle. Mais ce qui pèse le plus dans tout cela, c’est que Denys est imprégné de la doctrine néoplatonicienne ultérieure, son style est celui des néoplatoniciens ultérieurs, ses idées sont les leurs, et il cite directement le livre de Proclus, « De Subsistentiâ Malorum ». Il s'agissait en fait presque certainement d'un étudiant athénien, élève peut-être de Proclus, plus probablement de Damascius, le dernier maître de l'école. Il prit son nom de plume selon une coutume qui n'était pas considérée comme répréhensible à cette époque, et le nom qu'il choisit était naturellement celui d'un Athénien converti distingué.
La pensée de Denys, comme nous le remarquerons, s'est inextricablement mêlée, dans plusieurs domaines, au christianisme qui l'a acceptée avec tant d'empressement, et l'esprit religieux normal, même de nos jours, porte inconsciemment des traces de son enseignement, mais son système est « très éloigné de la simplicité du message primitif. C'est une religion de spéculation mûre, et malgré l'abondance de textes bibliques dans ses écrits, c'est... une philosophie néoplatonicienne légèrement aspergée d'eau baptismale provenant d'un font chrétien ». 1 Ainsi le professeur Rufus Jones et le Dr Inge sont d'accord avec lui. « Sa philosophie est celle de son époque — le néoplatonisme tardif, avec ses fortes affinités orientales ». 8 Comme les Alexandrins, « son objectif est de présenter le christianisme sous l'apparence d'une mystériosophie platonicienne ». Il emploie de nombreux termes mystérieux, et dans sa philosophie va jusqu'à l'extrême extrême du raffinement dans la définition, utilisant dans sa doctrine de Dieu toutes les subtilités dont le grec dans lequel il écrivait était capable. Dieu le Père est identifié à la Monade néoplatonicienne, comme on pouvait s'y attendre, mais malheureusement Denys se sépare de Plotin et s'associe à Jamblique et à Proclus en exaltant l'« Un » même au-dessus de la Bonté. Mais il est exalté au-dessus de toute pensée possible, de toute différenciation et de toute relation concevables. Il est « Indétermination suressentielle », « Essence suressentielle », « Esprit irrationnel », « l'absolu μη ων au-dessus de toute existence ». Il est l'Être de tout ce qui est, et tout l'Être est en Lui ; c'est pourquoi Denys, comme la plupart des mystiques spéculatifs, prenant pour axiome le rejet de la dualité, ne peut guère trouver de définition, et encore moins de localisation, pour le mal. Le mal, décide-t-il finalement, est un bien qui s'est placé au mauvais endroit par une sorte de hasard, il n'est en lui-même « rien, nulle part, nulle part » ; Dieu le voit comme un bien. Cette théorie n'est pas du tout intenable et, surtout, elle n'est pas le panthéisme, que Denys tenait à éviter, car le panthéisme considère tout « également divin tel qu'il est », alors que, selon la théorie dionysiaque, le mal est « inharmonieux, désordonné », il a besoin d'être transmuté ou réorganisé avant de pouvoir être reconnu comme bien. Si Dieu « le voit comme bon », nous ne pouvons pas le faire pour le moment.
1 Études sur la religion mystique, p. xio.
2 Cf. Mystique chrétienne, p. 105 et suiv.
Denys accepta la doctrine, chère à l'Orient, de l'écoulement des choses de Dieu et de leur reflux final vers Lui. Cependant, tout ne sera pas absorbé dans le Divin à la fin, jusqu'à l'extinction de l'individualité. La persistance de l'individualité est l'un des pouvoirs accordés par la plus haute Unité. La première des émanations de l'Un — une émanation éternelle — est le Fils, qui s'identifie au Logos et au Νους plotinien. Il est aussi la « Chose en soi », la « Vie en soi », la « Sagesse ». Le Père est Un ; le Fils a la pluralité, c'est-à-dire des raisons préordonnées, ou des paroles, et celles-ci créent les existences. Le monde est à Dieu aussi nécessaire que le soleil au soleil.
On remarquera que ce mystique canonisé évite en plusieurs endroits les hérésies ou les pièges particuliers du mysticisme — le panthéisme d’un côté, le nihilisme de l’autre. Même dans ses raffinements excessifs de la définition de l’Un1, il faut se rappeler que les subtilités de la langue grecque ont permis au théologien d’exprimer une pensée pour laquelle le latin est totalement inadéquat et dont l’anglais est incapable. En tout cas, ses tentatives pour exprimer combien l’Être de Dieu surpasse infiniment les plus grands efforts de compréhension humaine sont à préférer aux conceptions anthropomorphiques et souvent puériles de Dieu qui ont cours dans la littérature religieuse de notre époque. On peut objecter que les écrits de Denys ne correspondent en rien à la « littérature religieuse courante ». Il n’y avait bien sûr pas de littérature courante à son époque, mais son influence était si étendue et si profonde que ses idées se rapprochent autant que possible de cette description. Il influença surtout la pensée des générations qui suivirent et, dans un cas, le dernier, la religion populaire même de notre temps. (1) Denys fut celui qui, plus que tout autre, enseigna la Via Negativa comme la véritable voie d'approche de Dieu. Ce n'était pas une nouveauté. Le processus d'accès au Divin par abstraction, en éliminant de l'esprit toutes les idées humaines sur les aspects, les vertus ou les qualités, était familier à Clément d'Alexandrie, avec l'« apathie » de son âme en communion avec Dieu, et à Basilide qui l'enseigna sous une forme extrême empreinte de l'approbation d'Augustin : « Nous ne devons même pas dire que Dieu est ineffable, puisque c'est faire une affirmation à son sujet ». Parmi les néoplatoniciens, Plotin l'avait enseignée, mais son expérience positive du contact avec le Divin, quelle que soit l'explication qu'on lui donnait, l'empêcha d'affirmer avec autant de sincérité la méthode négative que celle de Proclus, le pur scolastique, qui nous présente le premier des phrases sur « l'abandon du multiple pour l'Un » et (terme devenu célèbre par la suite dans le mysticisme chrétien) « l' enfoncement dans le fondement divin ». Denys enseigne sa Via Negativa par une belle analogie. « Le voir et le connaître vraiment, c'est par l'abstraction de tout ce qui est naturel ; comme ceux qui voudraient faire une statue à partir de la pierre naturelle, abstraire toute la matière environnante qui empêche la vue de la forme cachée à l'intérieur, et par cette seule abstraction révéler sa beauté cachée ». 18 (2) Les expressions « l’obscurité divine », « l’obscurité supralumineuse du silence », 19. « Cette obscurité très lumineuse » dans laquelle « nous désirons demeurer » apparaît chez Denys et devint commune chez ses successeurs. Ce « rayon supra-essentiel de l’obscurité divine » doit être trouvé dans « l’esprit sans yeux » (3). En d’autres termes, la communion avec Celui qui est au-dessus de la nature et de la connaissance doit se faire par contact surnaturel, au-delà des modes ordinaires de conscience, c’est-à-dire par l’Extase. Ceci est décrit au chapitre 1 de la « Théologie mystique ».20 (4) Le quatrième héritage de Denys pour l’avenir était d’un genre curieusement différent. Son étude de Proclus et de ses triades l’avait rempli de l’idée d’une procession sans fin d’Existences et de Puissances descendantes de Dieu. Dieu, par un processus positif, « se dévoile de son secret », et se manifeste à travers des rangs neuf fois supérieurs de Chérubins, de Séraphins et d’êtres angéliques, puis sur terre à travers des ordres neuf fois supérieurs de ministres et de symboles sacrés. Ces ordres sont expliqués dans ses livres sur la « Hiérarchie céleste » et la « Hiérarchie ecclésiastique ». Les ordres célestes sont les suivants : (1) Séraphins, Chérubins, Trônes ; (2) Dominations, Vertus, Puissances ; (3) Principautés, Archanges, Anges ; et ils ont survécu avec une autorité curieuse dans la pensée humaine. Personne n’a mis en doute ni leur réalité ni leur ordre ; Plus tard, des poètes comme Dante et Spenser ont composé une musique sur le thème de leurs « triplicités trinitaires » ; elles ont contribué à l’inspiration de l’art médiéval ; aujourd’hui, nous chantons des hymnes sur les « neuf ordres » et sur les « trônes, principautés, vertus et pouvoirs », qui dérivent directement de la théologie dionysiaque. Il est étrange qu’un homme si « amoureux de l’Absolu » et de méthodes de pensée abstraites ait légué à l’imagination pieuse une image si concrète et si définie du plan et de l’œuvre du monde à venir.
1 Cf. Dion. Areop. De Mystic A TheologiA, ch. iv. et v. pour un torrent de négations quant à l'Être divin.
Nous ne pouvons terminer ce chapitre sans faire allusion au grand nom étrange de Jean Scot Erigène. Jean l'Ecossais, ou « l'Irlandais de naissance » — les deux appellations étaient synonymes à cette époque — fut d'abord connu comme un éminent érudit irlandais à la cour de Charles le Chauve en 847. Ce petit-fils de Charlemagne rassembla autour de lui la plupart des esprits combatifs et des érudits de son temps, et l'Irlande avec sa « troupe de philosophes » y apporta une contribution notable. Erigène fut appelée en 851 à répondre à un traité de Gottschalk, un moine d'Orbais près de Reims, qui poussait la doctrine de la prédestination d'Augustin à ses limites les plus extrêmes, et avait été condamnée. En réfutant ce traité, Erigène s'attira à son tour de graves ennuis. Il avait profondément imprégné l’enseignement néoplatonicien, et l’essentiel de sa réponse à Gottschalk était que Dieu ne pouvait pas prédestiner au mal, puisque le mal lui-même était une négation, n’avait de sens que dans la sphère du temps et, pour Dieu, « n’était pas ». L’Écossais fut condamné pour enseignement hérétique,21 Un critique a découvert pas moins de 106 hérésies dans son traité sur la Prédestination, tandis qu’un autre l’a qualifiée de « barbares ». Mais Érigène n’a pas hésité à poursuivre son chemin et, peu après, en traduisant Denys l’Aréopagite en latin, il a fait connaître et apprécier ce maître mystique à l’esprit du Moyen Âge. Du système d’Érigène, qu’il a élaboré dans un livre, « De la division de la nature », nous pouvons noter qu’il n’interprète pas seulement Denys et les Alexandrins, mais met l’accent sur les parties les plus exagérées de leurs systèmes. Dieu est au-dessus de toutes les catégories de pensée, même celle de la relation. Le dogme de la Sainte Trinité disparaît, car les Trois Personnes ne sont que des « noms relatifs » et sont absorbées dans l’Absolu. Toutes nos déclarations sur Dieu ne sont que des métaphores ; mais ce que nous nions de Lui, nous le nions toujours en toute vérité. C'est là, comme le remarque le Dr Inge, la « voie négative » de Denys poussée à son terme. La conséquence en est que, bien qu'Erigène nous dise que la Création est si nécessaire à Dieu, en tant que réalisation de Lui-même, qu'« Il n'était pas avant de créer l'Univers », il ne veut pas reconnaître que le monde visible puisse nous apprendre quelque chose sur Dieu, sinon qu'Il existe. Nous ne pouvons pas déduire, par exemple, de Ses attributs du monde, tels que la beauté et l'ordre. Le mal, tel qu'il le concevait, n'a pas de substance et disparaîtra . Tout cela était assez aride et était élaboré sèchement et logiquement ; car l'importance d'Erigène résidait en partie dans le fait que son livre, bien qu'hérétique, fut le pivot autour duquel le mysticisme grec commença à se transformer en scolastique médiévale. Mais il avait une autre importance. Dans certaines de ses doctrines, il était bien en avance sur son temps, « une grande lumière dans un âge obscur ». Ainsi, sa croyance que l'âme de l'homme est un microcosme, que toute la Nature — corporelle, vitale, sensible, rationnelle, intellectuelle — est représentée en lui ; que l'homme comprend le monde et aperçoit ainsi Dieu, parce que les formes ou les modèles de ce monde, qui est la réalisation de Dieu lui-même, sont en lui ; et qu'un jour l'homme « deviendra ce qu'il voit » — cette croyance contient en elle une vérité profonde et nous mène loin. Erigène vivra toujours dans des dictons simples et pleins de sens. Ainsi : « Pensée et Action sont identiques en Dieu » ; « Le Verbe est la Nature de toutes choses » ; « La perte et l'absence du Christ sont le tourment de toute la création, et je ne pense pas qu'il y en ait d'autre » ; « Il y a autant de révélations de Dieu qu'il y a d'âmes humaines ».
Le mysticisme de l’Orient, par l’intermédiaire d’Augustin et d’Erigène, avait été transplanté sur un terrain nouveau et plus fertile dans l’Occident vigoureux. Sous sa forme exagérée, quoique suggestive, telle qu’elle fut développée par ce dernier, elle était destinée à rester en sommeil, en tant que graine de croissance future, pendant un ou deux siècles. Erigène n’était tout simplement pas compris par ses contemporains, qui, au-delà du sentiment vague qu’il y avait « quelque chose de faux » dans ses spéculations, le laissaient, lui et ses œuvres, après quelques « réfutations » tâtonnantes, gravement seuls. Mais cette négligence d’Erigène et de ses semblables a aussi une autre tournure. L’acceptation curieuse et chaleureuse de Denys ne contredit guère ce que nous allons dire, quand on se rappelle combien sa doctrine des hiérarchies célestes et terrestres était en harmonie avec l’esprit médiéval, et quand on prend en considération son identification incontestée avec l’Aréopagite et sa confusion, en France, avec le saint patron national. En réalité, une réaction, très naturelle, se produisait dans le monde de la pensée mystique, favorisée par le penchant pratique et non spéculatif de l'Occident.
1 Ce n'est que 350 ans après sa mort qu'une condamnation générale de ses doctrines fut promulguée par Honorius III, à l'occasion de l'apparition à Paris d'Amaury de Bène et de son école de pensée fortement panthéiste. Entre-temps, cependant, sa doctrine eucharistique, telle que développée par Bérenger, avait été proscrite au milieu du XIe siècle.
Augustin fut étudié, mais son enseignement sur la prédestination agita les esprits bien plus que les traces brillantes de son néoplatonisme. Les hiérarchies de Denys s'emparèrent immédiatement de la pensée ecclésiastique ; son Proclianisme dut attendre son heure. La réaction fut vers une christologie bien plus définie, une insistance, trop longtemps négligée par le mysticisme spéculatif, sur la personne et l'œuvre du Rédempteur. Cela devait arriver. Le contact entre la foi chrétienne et le développement le plus mûr de la philosophie grecque avait eu lieu, et dans ce contact la foi traversa une crise plus subtile et plus grave que celle des agonies de la persécution ou des sourires d'un monde complaisant et persuasif. Les esprits les plus brillants des deux côtés étaient si avides de synthèse de tout ce qui était bon qu'il semblait parfois que les dogmes de la Sainte Trinité, de l'Incarnation et de la Rédemption devaient subir un processus de transmutation et d'atténuation avant d'être assignés à une place dans le temple mystique. À maintes reprises dans ces pages, nous avons remarqué une sorte d'effort conscient pour trouver une place à la Seconde Personne de la Trinité ; avec quelle anxiété elle a été déshumanisée en Principe cosmique, ou Pensée du Penseur, ou Conscience ou Autoréalisation de l'Un. En partie à cause de la préoccupation orientale pour l'idée de l'Absolu, en partie à cause des notions grecques habituelles du péché, la révélation de la Vie incarnée et le message de la Croix tombèrent presque hors de vue. Or, au XIIe siècle, un grand changement s'opéra dans l'esprit du mysticisme. Il sembla subir une sorte de réaction intensément chrétienne, et en même temps prendre un aspect pratique qui lui manquait jusqu'alors. On peut dire, avec toute probabilité, que la seconde est due à la première. Mais d'où vient cette nouvelle activité, une activité qui se manifeste dans les sphères d'influence ecclésiastique et même politique, qui donne à l'imagination un nouveau symbolisme, à l'intelligence les réconciliations de la scolastique, et à l'Église en général une sympathie ardente et missionnaire pour les maladies et les souffrances de l'humanité ?
Cette activité chrétienne, typique et enthousiaste, qui s’accompagnait partout de la figure du Rédempteur, peut être attribuée à trois sources. D’abord, à la longue lutte à mort contre l’islamisme, qui remettait en cause les fondements du christianisme, et dont le choc n’avait été arrêté que dans les plaines de France. Ensuite, et cela est directement dû au mouvement extraordinaire des croisades, qui se répandit comme une traînée de poudre à travers l’Europe, fit lever toutes les pensées et pénétra toutes les classes de la société. Ce n’était pas une ferveur passagère. Elle dura des siècles et laissa des traces permanentes dans l’histoire de l’Église. De ce mouvement, pour autant qu’il touche à notre sujet, nous ne pouvons que noter ici que du début à la fin, sa force fut une dévotion personnelle à l’honneur du Sauveur. La Croix et le Crucifié étaient dans tous les esprits. « Salve, caput cruentatum ! » était le cri de tous les cœurs. Sauver la demeure du Sauveur, ses sanctuaires, ses reliques, de l'emprise souillante des infidèles, tel était le but principal, même si parfois il fut détourné et gâché, ce qui poussa littéralement les hommes à abandonner tout ce qui leur était cher et à se lancer dans cette aventure périlleuse. Avec les croisades, la chevalerie, ce merveilleux sous-produit du christianisme occidental, prit son essor - cette forme teutonique de la foi qui, pour la première fois, consacrait la guerre et transformait la dévotion en une aventure passionnée et romanesque, convenait parfaitement au tempérament occidental et a laissé des traces, certaines salutaires, d'autres plus douteuses, dans le christianisme occidental depuis lors. Incidemment, la diffusion et la vénération des reliques s'accrurent considérablement ; et le pouvoir de l'Église, et donc de l'orthodoxie en général, fut établi sur une base qui ne fut pas ébranlée pendant des siècles, en raison de la grande quantité de biens et de richesses dont l'Église devint dépositaire en l'absence des seigneurs croisés, ou parfois propriétaire absolue en cas de non-retour de ceux-ci. Troisièmement, la réforme et le renouvellement de l’influence des monastères ont largement contribué à l’approfondissement des influences chrétiennes de l’époque. Des fondations comme Clairvaux et Saint-Victor ont joué un rôle crucial dans l’histoire du mysticisme chrétien. Même ici, il faut tenir compte de l’esprit de croisade et de chevalerie. C’est aux grands monastères que les hommes quittaient leurs terres pour se rendre au Saint-Sépulcre, ou qu’ils les hypothéquaient souvent pour lever des armes et des fonds. De plus, comme l’a souligné M. Cotter Morrison dans sa « Vie de saint Bernard », l’attrait du calme monastique, de son cycle de devoirs et de prières, se faisait de plus en plus sentir sur des hommes lassés du monde par l’aventure, les voyages ou la guerre. Le son des cloches du couvent résonnait dans leurs oreilles et, comme en Russie et en Orient de nos jours, de nombreux guerriers ou hommes d’État épuisés consacraient alors les dernières années de leur vie à la retraite et à la prière. Mais ces choses n’auraient pas pu se produire si les monastères en général n’avaient pas été dignes de leur confiance.L'énergie ardente de Grégoire VII et d'une succession de papes réformateurs, le sens pratique de saint Bernard et de ses disciples ont élevé la vie monastique au rang d'un véritable réservoir de dévotion régulière, de travail domestique et d'érudition disciplinée.
On peut se demander quel rapport cela avait avec le mysticisme. Il y était pour beaucoup. La vie solitaire et, avec elle, les excès de l’intellect ou de l’imagination solitaires devinrent de plus en plus rares et, comme nous le verrons, les grands mystiques pratiques du renouveau du XIIe siècle choisirent tous, comme moyen le plus efficace de réaliser l’idéal mystique, que ce soit dans le domaine de l’action ou de la pensée, la vie en communauté, avec ses possibilités de maîtrise de soi, de subordination de soi et son interaction constante d’âme à âme. Même une telle vie en communauté fut approuvée et sanctifiée par le Sauveur par son propre choix des Douze.
Saint Bernard (1153) mérite notre attention, car il représente, dans presque tous les détails, les tendances de la vie médiévale que nous venons de mentionner. Sous bien des aspects, nous trouvons en lui la sainteté médiévale à son apogée. Profondément dévot, habilement pratique, mêlé aux grands mouvements politiques de son époque, influencé par les émotions nationales et religieuses qui agitaient ses concitoyens, confident et conseiller du pape, de l'empereur et du roi, il est pourtant « sans tache du monde », il retourne vers ses moines pour leur parler de ses profondes aspirations mystiques à l'amour éternel et, tout au long de son chemin, chante son « Jesu, dulcis memoria ». C'est lui qui, tournant le dos à la majestueuse fondation bourguignonne de Clugny, avec ses 3 000 moines, autrefois si vénérable pour sa sainteté mais maintenant souillée par le désordre et le luxe,22. Il entra dans la maison plus humble et plus stricte de Cîteaux, qui était revenue à la rigueur de la règle primitive de saint Benoît ; et il y fonda le monastère de Clairvaux, célèbre dans le monde entier. Par ses lettres, par ses voyages et par son influence, il devint le réformateur par excellence de la vie et des mœurs monastiques. Mais c'est aussi saint Bernard qui prêcha, en 1146, la deuxième croisade à Vézelai en présence de Louis VII et d'une multitude de ses sujets, et qui parcourut ensuite le Rhin, soulevant les foules par ses sermons enflammés partout où il allait et persuadant finalement l'empereur Conrad III lui-même de se joindre à la marche. 23 Que dire, en attendant, de son mysticisme ? Il apparaît surtout dans ses « Sermons sur les Cantiques », qui, pour le meilleur ou pour le pire, marquent une époque dans la pensée mystique. Ils introduisent le côté romantique du mysticisme ; ils introduisent aussi un symbolisme complet et parfois tiré par les cheveux dans l’interprétation de l’Écriture sainte. Leur but était d’enseigner la contemplation pieuse et aimante du Christ crucifié et le culte de notre Sauveur comme « l’Époux de l’âme ». Ce n’était pas une nouveauté ; presque tous les Pères grecs et un ou deux des Pères occidentaux avaient abordé cette image. Mais il ne fait aucun doute que saint Bernard, avec son immense influence sur son époque, a fait plus que quiconque pour perpétuer ce symbolisme du mariage. Pourtant, ici comme ailleurs, Bernard a fait preuve d’une grande prudence. Avec lui, c’était l’Église, et non l’âme individuelle, comme si souvent par la suite, qui est « l’épouse » du Christ. Cette même prudence se retrouve dans une autre partie de son mysticisme. Comme la plupart des mystiques, il a sa propre échelle de stades (quatre chez lui) dans l’amour de l’âme pour Dieu, dont il dit magnifiquement : « Verus amor se ipso contentus est ». Mais du quatrième et plus haut stade, « cette transformation et cette perte totale de soi dans laquelle nous nous aimons seulement pour l’amour de Dieu », il dit qu’il croit qu’il est inaccessible dans cette vie et tout à fait hors de sa portée. 1 Dans un autre domaine, la prudence de Bernard est perceptible et devient même de la timidité. Sa position dans le temps se situait juste entre les premiers mystiques spéculatifs et le corps des scolastiques constructifs qui allaient trouver au mysticisme – même dans certaines de ses manifestations les plus audacieuses, lorsqu’elles étaient fondées sur une expérience vraie – une place au sein du système catholique. Bernard, poussé et harcelé par sa longue controverse avec Abélard, le logicien sec et perspicace, était enclin à donner à la Raison une place très secondaire dans sa théologie. « Credo ut intelligam » était sa devise, et sa célèbre définitiondela Foi : « Fides est voluntaria quaedam et certa praelibatio necdum propalatae veritatis ».24 25 Mais, comme on l’a bien observé, la « fides » de Bernard n’était « pas la réception indolente ou contrainte d’une formule », mais « la persuasion divine des purs de cœur et de vie ».
Saint Bernard avait montré, par sa vie d'activité incessante et son influence étendue, que le tempérament du mystique n'est pas incompatible avec une compréhension très fine et très compétente des affaires du monde : l'œuvre de la grande chaîne des mystiques scolastiques, qui commença avec les Victorins du XIIe siècle et se termina avec Gerson au XVe siècle, n'était pas moins pratique dans le domaine intellectuel. Bien que l'on ait parfois l'impression que ce sont les tableaux minutieux des expériences les plus profondes de l'âme plutôt que ces expériences elles-mêmes qui étaient la préoccupation principale des scolastiques, leur importance dans l'histoire du mysticisme — et d'ailleurs de la psychologie — ne peut être surestimée. D'une part, l'idée que le mysticisme et la scolastique étaient par nature en opposition invétérée peut être immédiatement écartée. Prenons deux grands chefs représentatifs des écoles de pensée jumelles, Denys et saint Thomas d'Aquin ; Corderius, le traducteur du XVIIe siècle, donne plusieurs pages in-folio de citations de Thomas d'Aquin de son auteur et appelle même Denys le fondateur de la méthode scolastique ; Hugues de Saint-Victor et Albert le Grand ont écrit des commentaires sur lui, et tous les scolastiques célèbres se réfèrent constamment à lui. Les mystiques, en fait, étaient les marins aventureux sur les mers inconnues de l'expérience spirituelle ; les scolastiques, suivant parfois leur sillage, étaient les chartistes de leurs explorations. Pendant les trois siècles où ils travaillèrent, ils furent également utiles, comme cartographes, d'une autre manière. En haut et en bas de ces mers inconnues, il y avait des rochers où les âmes pouvaient trouver, et trouvaient effectivement, des naufrages, et dans ces eaux il y avait des bancs dangereux et d'où partaient des impasses. Au début du XIIIe siècle, des hommes comme Amaury de Béné et David de Dinant reprenaient et enseignaient les spéculations les plus panthéistes d'Erigène, couplées à des bribes d'Aristote interprétées par les commentateurs arabes.26 Plus tard, Ortlieb de Strasbourg fonda une « Secte du Nouvel Esprit », l’un des premiers groupes de « confréries » du XIIIe siècle, qui avaient pour la plupart leur domicile ou allaient et venaient dans la vallée du Rhin. Nous entendrons parler de ces « Frères du Libre Esprit » et de leurs semblables lorsque nous en viendrons à considérer l’École allemande des mystiques du XIIIe siècle. L’une de leurs principales ramifications, les sociétés des Béghards (hommes) et des Béguines (femmes), dont ces dernières, sous une forme organisée et modifiée, poursuivent encore leur œuvre en Flandre, est née indirectement des Croisades. Les pertes humaines au cours de ces expéditions laissèrent sans protection un grand nombre de femmes, veuves et filles de morts. Vers 1180, un prêtre liégeois, Lambert le Bègue (« le Bègue ») commença à s'occuper de la bonne œuvre de former des communautés de ces femmes nécessiteuses, qui, subsistant en grande partie de charité, pouvaient soigner les malades, les vieillards et les pauvres de leur entourage. Certaines de ces béguines étaient des dames aisées, qui entraient dans la communauté à cinq ans (la simple quinzaine). D'autres étaient des pauvres dont les établissements étaient soutenus par de riches mécènes, et en effet, une quantité extraordinaire de dons était prodiguée à cette forme de vie religieuse, les comtes de Flandre étant particulièrement dévoués aux béguinages. Une troisième classe de béguines était composée de pauvres, qui devaient mendier pour subvenir à leurs besoins. En fait, la mendicité devint plus tard une grande nuisance, et fut condamnée plus d'une fois par les autorités religieuses. Le culte de la pauvreté était largement et avec enthousiasme suivi aux XIIe et XIIIe siècles, mais il était alors censé être accompagné d'une discipline et d'une règle reconnues, et une partie de l'attrait de la vie vraiment dévouée des béguines résidait dans son absence de règles précises et de vœux contraignants. C'était encore plus le cas des béghards,27 qui, imitant l’exemple des femmes, commencèrent leur carrière à Louvain en 1220. Ils allaient cependant beaucoup plus loin dans le pays que leurs sœurs, étant connus sous le nom de « pauvres hommes » et « hommes apostoliques », et en plus de soigner les malades et parfois, comme à Francfort, les aliénés, et d’enterrer les morts, ils enseignaient et prêchaient. Malheureusement, cet enseignement, au XIVe siècle, commença partout à montrer des signes d’un pur panthéisme, avec deux concomitants, nuisibles à la fois à la religion et à la morale. L’un était que l’homme guidé par l’Esprit, à l’époque ou à la dispensation particulière duquel beaucoup de ces « frères » croyaient vivre2, était au-dessus de toute attention aux formes extérieures, aux sacrements ou aux cérémonies ; l’autre était que, rempli de l’Esprit, toute impulsion pressante en lui était divine. Le pur panthéisme conduit toujours dans la direction du libertinage en brouillant nécessairement la distinction entre le bien et le mal ; Quand un homme croit être dans un royaume de l’Esprit, au-delà des lois, une « âme parfaite » qui s’est élevée au-dessus de la pratique des vertus et qui est en voie de s’identifier à la Toute-Puissance divine qui le remplit, il n’y a aucun frein possible à ses actions. Cette « hérésie de l’Esprit libre » fut condamnée par le concile de Vienne en 1311, mais elle s’était alors énormément répandue en Europe occidentale. Le plus curieux est que le caractère abstrait de certaines de ses doctrines concernant l’« Absolu indéterminé » ait été si populaire. Car il ne fait aucun doute qu’un tel enseignement était populaire. Eckhart et Tauler ont dû prêcher à maintes reprises contre ses exagérations, et les grands scolastiques se sont donné pour tâche de combattre ce mysticisme fallacieux partout où ils le trouvaient. C’est Albert le Grand qui condamna un jour David de Dinant pour avoir soutenu que Dieu, l’intelligence et la matière sont tous un en essence et s’unissent en une seule substance ; A un autre moment, Thomas d'Aquin, son élève, fait écho à la condamnation de la doctrine de David selon laquelle tout dans l'univers est une seule chose, essentiellement une. De nouveau, Gerson accuse Amaury de Béné d'enseigner que la créature est changée en Dieu et, se débarrassant de sa propre nature, ne voit plus et n'aime plus Dieu comme quelque chose au-delà d'elle-même, mais devient réellement Dieu ; et que cette unité, même sur terre, est si parfaite qu'il n'y a plus de place pour le baptême, la confession, l'Eucharistie ; plus besoin d'un médiateur entre Dieu et l'homme. Il était bon que de telles doctrines aient été détectées, exposées et réfutées, bien que l'esprit médiéval, pour qui l'Église était un imperium et l'hérésie une dangereuse trahison pour la nation spirituelle, ne pouvait s'arrêter là, mais procéda à sa terrible conclusion logique de persécution par le feu et l'épée.
Tel fut l'un des services rendus par les scolastiques au mysticisme : ils éliminèrent ce qui était faux et nuisible dans la spéculation mystique. Mais la partie la plus importante et la plus noble de leur travail fut constructive : ils réconcilièrent et incorporèrent un mysticisme véritable, dans toute sa richesse de psychologie religieuse, avec la théologie systématique de l'Église.
La célèbre abbaye de Saint-Victor, près de Paris, fut fondée par Guillaume de Champeaux vers 1100 et devint rapidement célèbre comme un lieu de savoir et de sainteté. Hugues de Saint-Victor rejoignit la communauté très jeune et y passa sa vie, mourut au début de sa quarante-cinquième année, non sans avoir posé les bases de la pensée de ses successeurs. L'Église devait résoudre le problème de la répression des erreurs tout en encourageant l'amour et la foi des mystiques. La contribution de Hugo à la solution fut une triple division des facultés du moi. « Le moyen de monter vers Dieu », disait-il, « est de descendre en soi-même » ; et en effet, l'école victorienne fut toujours beaucoup moins métaphysique que psychologique dans ses procédés. La triple division de Hugo était, d'abord et au plus bas, la réflexion ; ensuite, la méditation ; et au plus haut, la contemplation. Cette dernière, cependant, comporte deux stades : la spéculation, qui est le début de cette illumination finale par laquelle toutes choses sont vues en Dieu, et l'intuition, par laquelle l'âme acquiert une compréhension immédiate de l'infini. Hugo est aussi responsable de la doctrine des trois « yeux » de l'homme ; en comprenant cela, nous comprenons aussi la difficulté de la vie religieuse. Car seul « l'œil de la chair » reste intact ; celui de la « raison », par lequel nous nous voyons nous-mêmes, a été blessé par le péché ; celui de la « contemplation », par lequel nous devrions pouvoir voir Dieu en nous-mêmes, a été aveuglé par le péché.28
Richard de Saint-Victor, élève et successeur de Hugo, était un mystique pratique à plus d'un titre. Il fut un ardent réformateur des abus ecclésiastiques de son temps. Dans ses écrits, sa faiblesse résidait dans sa propension, comme saint Bernard, à tisser d'interminables allégories à partir des écrits de l'Ancien Testament. Sa psychologie est plus complexe que celle de Hugo. Il divise la contemplation en six étapes au lieu de deux. Nous n'avons pas besoin de retracer leur phraséologie latine encombrante ;29. Il suffit de dire que les deux premiers ont à voir avec l’imagination, les deux seconds avec la raison, les deux derniers avec « l’intelligence ». Les conditions prédisposant au troisième stade, au-dessus de la raison, sont la dévotion, l’admiration et la joie : les Victorins insistent toujours sur la préparation de l’âme par une vie pure et sainte. « Que celui qui a soif de voir Dieu nettoie son miroir », dit Richard. Ce qui rend Richard important, c’est la réapparition dans son enseignement de l’extase, sur laquelle il met l’accent le plus fort, et qu’il considère comme un don surnaturel, ou une infusion, au-delà de la raison. « La raison meurt en donnant naissance à l’extase ». 1 Il prend soin de dire que dans la vision « le Christ transfiguré doit être accompagné de Moïse et d’Élie », c’est-à-dire qu’il ne doit y avoir rien qui soit en conflit avec la loi et l’autorité dans la communication que l’âme reçoit et dans ses conséquences. Mais le Dr Inge estime que c'est à saint Richard en particulier que l'on doit l'opposition entre le naturel et le surnaturel, qui s'est développée dans le mysticisme catholique.
1 Cf. Sharpe : Le mysticisme : sa véritable nature et sa valeur, Ch, III.
Il y eut d’autres mystiques scolastiques à qui le mysticisme dut des idées ou des doctrines importantes. Albert (1193-1280), à qui son époque donna le titre de « Magnus », enseigna à la « Haute École » de Cologne, où l’un de ses élèves fut le célèbre Thomas d’Aquin. Dans son traité, De Adhaerendo Deo, Albert développa le sens des paroles du quatrième Évangile : « Dieu est un Esprit », et posa, comme nécessaire à la plus haute réalisation de la contemplation de l’âme, la Via Negativa. « Quand tu pries, ferme ta porte, c’est-à-dire la porte de tes sens. Garde-les barrées et verrouillées contre toute image… Que rien ne s’interpose entre toi et Dieu… Quand nous nous acheminons vers Dieu par la voie de l’abstraction, nous lui refusons d’abord les attributs corporels et sensibles, puis les qualités intelligibles, et enfin l’ esse qui le maintiendrait au milieu des choses créées ».
Chez Bonaventure (1221-1274), l'union avec Dieu est représentée comme une immense série d'étapes ascendantes. L'étape finale ne peut être atteinte que par la passivité et la nudité de l'âme : c'est celle de l'obscurité divine, l'obscurité de l'excès de lumière. Pourtant, bien qu'il soit l'un des mystiques les plus formels, saint Bonaventure continue à vivre dans certaines phrases merveilleuses, comme c'est le cas pour beaucoup de ses semblables. La page apparemment terne est soudain striée de lumière. Ainsi, « le Centre de Dieu est partout, sa circonférence nulle part ». Il est « totum intra omnia, et totum extra », belle expression de l'Immanence et de la Transcendance divines ; il est la Trinité dans l'Unité, puisque le « summum bonum » doit par nature être « sumrne diffusivum sui ». 1 A Et si nous voulons connaître la vision la plus haute, nous devons « la demander à la grâce, non à la doctrine, au désir, non à l'intellect, des ardeurs de la prière, non de l’enseignement de ses écoles ; de l’Époux, non du Maître ». 2 A Cela est, en effet, digne d’un disciple de saint François.
1 Citation de Inge : Christian Mysticism, p. 146.
2 Voir E. Underhill, Mysticism, p. 148.
Enfin, il y a Jean Gerson, chancelier de l’Université de Paris (1363-1429), qui n’est guère mystique, « qui n’a pas d’exaltations ou de visions personnelles à raconter », mais qui s’obstine plus que quiconque à dresser un schéma de la vie mystique, un plan en noir et blanc, mesuré avec précision, du temple spirituel. La théologie mystique, chez lui, doit reposer sur le processus négatif, et il caractérise la révélation mystique comme ayant la qualité ou la sensation de certitude, anticipant ainsi l’analyse moderne. Il est peut-être surtout intéressant parce qu’il donne à chaque département de l’illumination – à l’esprit, à la raison et aux sens – une « faculté affective », un point de contact ou de réceptivité dans le moi. Ce point de contact dans le cas de la vision mystique est la « syndérèse », un mot curieux qui correspond à ce que d’autres mystiques appelaient l’« étincelle divine » dans l’âme, ou le « sommet » de l’âme. Bonaventure, Albert le Grand et Thomas d’Aquin ont également fait usage de ce mot, et nous verrons qu’Eckhart, à la tête de l’école allemande, a bâti une bonne partie de sa doctrine sur lui. C’est « une faculté intuitive, au-dessus de la faculté de raisonner, un pouvoir de l’esprit permettant de recevoir la vérité immédiatement de Dieu ».
Nous avons trop avancé dans notre tentative de grouper les grands théologiens analytiques du Moyen Age, et nous devrons revenir sur nos pas. Il y a néanmoins dans la vie de Gerson quelque chose qui nous donne le lien de pensée avec ce qui va suivre. Ecrivain sec, homme d'Eglise intransigeant et même farouche qu'il fut parfois (il réclama la mort de Hus au concile de Constance), il y avait en lui un profond noyau de tendresse. Les contrastes du Moyen Age semblent ressortir en lui. On sait que ce systématiste invétéré et ce scolastique sévère ont été soupçonnés d'avoir écrit l'Imitation de Jésus-Christ ; en tout cas, il était avide de sentir la vie du peuple aussi bien que l'atmosphère d'une Université. Il fit donc une cure d'âmes à Bruges, en plus de son travail de professeur, afin de connaître l'expérience pratique d'un curé de paroisse : il écrivit en langue vulgaire et dans les termes les plus simples de petits traités sur les vérités de la religion, tels que le traité « De scavoir bien mourir », très utilisé dans les églises paroissiales, et « L'ABC des simples gens ». C'est pourquoi on l'appelait affectueusement « le Docteur du peuple et le Docteur des petits enfants ». Alors qu'il gisait mourant, en exil à Lyon pour l'amour de la justice, une bande d'enfants se pressa autour de lui pour entendre ses derniers conseils et pour prier « pour notre cher père Jean Gerson ».
1 Voir JEG de Montmorency. Thomas à Kempis, p. 22.
Tout au long du Moyen Âge, malgré tout ce qui était de mauvais augure dans la vie de l'Église, le formalisme dans les pratiques religieuses, la mondanité, le luxe ou la cruauté dans les hautes sphères, cet esprit d'enfance primitive, d'une tendresse exquise et séduisante, se fait voir et entendre. Il prend souvent la forme d'une légende, d'une grâce et d'une signification infinies, répétée mystérieusement de bouche en oreille, comme lorsque l'histoire du Saint Graal fut racontée, et sous des formes diverses, mais toujours avec sa signification de quête et d'aventure élevées après le Christ, devint pour d'innombrables cœurs un Évangile dans l'Évangile. Souvent encore il se traduit par des actes splendides ou des vies d'abandon de soi, comme l'étrange culte de la pauvreté qui, associé au soin des malades et des mourants, devint une passion généreuse dans les Pays-Bas et en Rhénanie aux XIIIe et XIVe siècles.
D'où vient tout cela ? De la vision que tant d'hommes ont eue, du mysticisme pratique du service quotidien auquel tant d'autres se sont consacrés ? Les croisades ont en partie contribué à l'approfondissement et au renforcement de cette ferveur, mais elles auraient été impossibles si les éléments essentiels de cette chevalerie spirituelle n'avaient pas déjà existé, et les croisades n'ont pas été des entreprises sans tache, et ont laissé de nombreuses blessures à guérir.
Les causes étaient sûrement une doctrine et un homme.
(1) La doctrine était la croyance, presque universelle au Moyen-Age, si l’on excepte quelques sectes obscures, dans le mystère de la messe. « C’est la messe qui compte », dit quelque part M. Birrell, et c’était certainement la messe qui comptait pour l’Europe médiévale. La doctrine concernant l’Eucharistie commença à se durcir à l’époque de Charlemagne, mais lorsque le dogme de la transsubstantiation fut défini par le quatrième concile du Latran en 1215, ce n’était que le résumé, avec la logique impitoyable de l’Occident et selon la philosophie de l’époque, de longues et avides controverses, et plus encore de l’inébranlable prévention populaire, de siècles en siècles. Mais plus que cela : le concile du Latran, en insistant sur la formidable réalité qui sous-tend le Saint Sacrement, exprimait une dette de gratitude de la part de l’Église. C’est à la croyance en la présence réelle du Roi des rois dans l’hostie consacrée et au pouvoir donné mystérieusement par l’imposition des mains au plus humble prêtre d’accomplir ce prodigieux miracle que l’Église doit plus que toute autre force la conquête et la domination des nations barbares. « Quelle que soit sa vérité théologique », dit le Dr Workman, « il faut avouer que la doctrine médiévale du sacrement a accompli des merveilles pour la civilisation là où une conception plus spirituelle aurait pu échouer ». 1 Tandis que Radbert, Ratramn et Rabanus avaient discuté et argumenté au IXe siècle, et Bérenger et Lanfranc au Xe, battait sous toutes les arides disputes et définitions le pouls d’une immense crainte et d’une foi immense dans le Mystère intronisé sur chaque autel. Rien d’autre n’aurait peut-être pu contenir d’une quelconque manière le fouillis de violence, de fraude et de cruauté qui surgissait trop souvent dans l’apparence extérieure du christianisme. La phrase pittoresque de Rossetti : « Les cloches de Rouen sonnent haut quand le Corps du Christ descend dans la rue » nous donne, d’un seul trait de couleur et de son, la conception médiévale du grand Signe qui, partout où il était porté ou soutenu, apportait l’espoir aux malades sans défense, la trêve aux combats, l’asile aux réfugiés et son Viatique à l’âme qui partait. Quand autour du Mystère commencèrent à se grouper les nuances du romantisme spirituel que les Croisades, dans leur contact nostalgique avec la terre lointaine de la Cène, lui avaient apporté, et dont les mystérieuses reliques du Sang à Bruges et à Hailes furent les témoins, comment s’étonner qu’une grande légende comme celle du Graal ait surgi, dans laquelle la croyance en la Messe, et pourtant en un Mystère dans et au-delà de la Messe, la rumeur d’une Quête, le désir insatisfait de l’âme humaine pour Ce que le plus auguste Sacrement ne pouvait que symboliser, aient pu trouver leur expression ?
1 De la pensée chrétienne à la Réforme, p. 146.
(2) Il fallait encore une vie qui corresponde à cette vénération enthousiaste pour son expression sacramentelle. Qu'une telle vie — en vérité un retour au type du Christ — ait commencé à s'élever et à répandre sa belle influence, une influence qui se fait encore sentir dans les villes et les ruelles de l'Europe du XIIIe siècle, c'est grâce à un grand saint, François d'Assise, plus que tous les autres.
Il est inutile de retracer une vie qui a été écrite et réécrite si souvent et si bien. On peut dire cependant que, malgré tous les efforts ultérieurs, si compétents et sympathiques soient-ils, les « Fioretti » conservent toujours leur prééminence indiscutable comme source d’où l’on peut puiser le véritable parfum, la première fraîcheur et la première joie enfantine de l’idéal franciscain. Bien des fois, le cri « Retour au Christ ! » a été lancé, mais personne n’a jamais été plus proche du ministère d’amour galiléen, de sa main secourable pour tous ceux qui sont dans la détresse, de sa simple prise sur la paternité de Dieu, que François d’Assise. Né en 1182, la véritable vie spirituelle du XIIIe siècle, surtout parmi les pauvres, les malades et les exclus, lui doit en grande partie son existence ; et de sa simple suite du Sauveur, un vaste mouvement missionnaire, celui des Frères, rayonna au loin. Rappelons-nous les principales notes de la mystique de saint François, dont une ou deux étaient merveilleusement nouvelles et claires pour l’époque où il vivait. Il y avait d’abord l’attachement personnel à son Seigneur, qu’il ne voyait pas venir « dans les nuées » du dogme, ni même seulement comme une Présence sacramentelle, mais comme une Réalité vivante sur les chemins du monde. Il priait, jeune homme de vingt-deux ans, devant le petit autel de saint Damien, près d’Assise, lorsque, comme le raconte son biographe Bonaventure, il s’aperçut qu’il ne pouvait détacher ses yeux de ceux de l’Image du Crucifix. Ils semblaient brûler son âme et demander sa vie. Le Jésus des Évangiles était redevenu vivant pour lui. C’est pourquoi il épousa « sa dame Pauvreté » et, au grand dam de son père, un riche marchand, il partit dans le monde en homme pauvre. L'un de ses premiers actes fut de se ranger dans une rangée de mendiants parias de Rome, et ensuite (nous ne pouvons douter qu'il ait en mémoire le passage de saint Matthieu VIII) il embrassa un lépreux au bord du chemin. Un jour, peu de temps après, il entendit un prêtre à la messe lire l'Évangile qui contenait la mission de Notre-Seigneur : « Prêchez en disant : Le Royaume de Dieu est proche. Guérissez les malades, purifiez les lépreux... Ne mettez ni argent ni or dans vos bourses. » Ces paroles résonnèrent pour lui, comme celles de l'épître aux Romains à saint Augustin, comme un commandement impérieux. Dès lors, telle fut sa vie et celle de ses disciples, les frères mineurs .En 1210, saint François III autorisa leur règle — la vie apostolique — et en 1212, le deuxième ordre des femmes, nommé d’après sa fondatrice, les Clarisses, fut créé. Plus significative encore fut la formation, imposée à saint François pour répondre aux besoins des foules avides qui s’accrochaient à son enseignement, d’un tiers ordre, les Tertiaires, qui s’étaient engagés à vivre la vie évangélique de désintéressement, d’amour et de dévotion dans leurs propres foyers et dans le monde. Nous pouvons maintenant comprendre la propagation du culte enthousiaste de la pauvreté, déjà signalé, et le désir incessant des divers groupes d’hommes et de femmes dont nous pouvons vaguement discerner les mouvements aux XIIIe et XIVe siècles, vers une foi et une pratique plus primitives. Car l’esprit de François s’est répandu partout. En lui-même, nous voyons deux développements du sens mystique très rares à son époque. L’un était sa reconnaissance de Dieu dans les beautés et les merveilles de la nature. Il prêche aux oiseaux et aux poissons ; Le soleil est son frère, les arbres et les fleurs sont ses sœurs. C'est à cet amour de la nature que l'avait conduit le Maître de Galilée, qui, sans s'en rendre compte, l'avait conduit, car François n'était pas théologien, sur le chemin de la sécurité. L'homme et la nature sont pour lui frère et sœur, et il joue souvent avec la nature comme avec une petite sœur, car l'homme est plus élevé et plus saint dans sa destinée que la nature. Il n'y a pas de tentation de panthéisme, d'enfermer Dieu dans la nature, dont l'homme est un segment, de traduire l'être entier de Dieu à partir des indices, parfois confus et contradictoires, que nous donne la nature. L'âme de l'homme, en tant que rachetée, est, après tout, le plus grand hiéroglyphe de Dieu. Et puis, comme il l'a directement hérité des premiers jours de Galilée, il y a la joie de François. Quelles que soient les circonstances, difficultés extérieures ou souffrances physiques, cette source de joie rayonnante ne lui a jamais fait défaut et, dans les temps sombres de l'Italie où il a travaillé, elle a été un moyen contagieux d'exercer son influence.
Plusieurs de ses disciples ont très bien représenté ces traits particuliers de saint François. C'est le cas de sainte Douceline, dame de Gênes, qui se joignait aux béguines de son quartier et que le chant d'un oiseau ou la beauté d'une fleur « attiraient aussitôt à Dieu », de même que François ordonna un jour de disposer un parterre de fleurs « afin que tous ceux qui les contempleraient se souviennent de l'éternelle douceur ».30 Il y eut Jacopone da Todi, l'avocat converti, qui devint poète de la lumière et de la joie infinies, et devint, comme son maître, « un troubadour de Dieu » ; et saint Bonaventure lui-même, le grand mystique scolastique, fut un disciple de François.
On peut s’étonner que dans un seul chapitre on ait groupé ensemble trois types si différents de la vie mystique. La réponse est que chaque type était, pour l’époque, un type pratique, et que ce n’est qu’en considérant les trois types ensemble que l’on peut vraiment comprendre et résumer la vie religieuse du Moyen Âge. Le mystique qui était un homme d’État, un réformateur et un homme d’affaires ; les mystiques qui étaient des maîtres dans les écoles de pensée ; les mystiques qui ont fait revivre l’idéal évangélique du secours aux malades et aux affligés et de la mission aux exclus, tous ces hommes ont rendu des services pratiques à leur époque ; et, du moins, il en dit long sur l’Église médiévale que, que ce soit parmi les hommes d’État, les penseurs ou les indépendants dans ses rangs, elle ait su reconnaître un saint quand elle en voyait un. Le lent jugement des siècles a confirmé, ou est en train de confirmer, le verdict rendu sur la vie et l’œuvre, que ce soit de Bernard, de Thomas d’Aquin ou de François ; et le mysticisme, ressenti à nouveau comme une force vivante après des années de négligence, est heureux de constater, par l'exemple de saint Bernard, que le cycle chargé des affaires peut être suivi sous la lumière inébranlable de la Présence Divine ; que les travaux des grands scolastiques ont assuré à ses aspirations les plus hautes et les plus chères un foyer au sein de l'Église ; et que, comme l'a montré saint François, le Christ permanent marche toujours avec ceux qui se réjouissent de la nature et des choses simples et servent ses malades et ses pauvres.
La grande école mystique allemande du XIVe siècle, l'un des jalons de l'histoire mystique, qui se ramifia plus tard vers le nord jusqu'aux Pays-Bas et joua un rôle non négligeable dans la préparation de la Réforme, fut annoncée par un groupe remarquable de saintes et de mystiques. Depuis l'isolement des murs des couvents, elles influencèrent profondément la vie de leur époque en tant que prophétesses et réformatrices. Ainsi, les lettres de sainte Hildegarde (1098-1179) condamnant les abus du monde chrétien qui l'entourait, intensément teutoniques dans leur mélange de visions poétiques et de langage pratique, furent transmises de main en main dans toute l'Allemagne ; et au siècle suivant, quatre religieuses bénédictines du couvent de Helfde ont laissé des écrits qui sont encore étudiés. Il y eut d'abord l'abbesse Gertrude et sa sœur sainte Mechthilde (Matilde) de Hackborn ; puis un autre couple plus grand, assez étrangement du même nom, sainte Gertrude la Grande et Mechthilde de Magdebourg, ainsi appelée parce qu'avant de venir à Helfde elle était d'abord une béguine de Magdebourg. En ce qui concerne sainte Gertrude et Mechthilde de Hackborn, Miss Underhill pense que la première était une « visionnaire catholique caractéristique du type féminin ; absorbée dans son expérience subjective… ses conversations amoureuses avec le Christ et la Sainte Vierge », l'attitude de la seconde « dans son ensemble est plus impersonnelle… les grandes visions symboliques dans lesquelles ses perceptions les plus spirituelles s'expriment sont des créations artistiques… et s'attardent peu sur l'humanité du Christ ». Une Mechthilde de Magdebourg a écrit un livre intitulé « La Lumière coulante de la Divinité ». Elle était la poétesse du groupe, et ses œuvres ont été lues par Dante dans une traduction latine, et on pense qu'elles ont influencé le « Paradis ».
C'est l'un des anciens scribes qui a écrit un couplet sur « Maître Eckhart, à qui Dieu n'a rien caché », et un écrivain moderne a dit avec raison que « l'on découvre bientôt qu'on ne peut toucher la surface du mysticisme du XIVe siècle en Allemagne sans faire des comptes avec Eckhart ». Il était, en effet, l'un de ces personnages extraordinaires chez qui deux âges semblent se rencontrer et qui résument en eux-mêmes et dans leurs qualités pédagogiques les plus contradictoires en apparence. Ainsi, il avait absorbé la théologie d'Augustin, de Denys et d'Erigène, et fut l'élève de Thomas d'Aquin, et à travers lui d'Albert le Grand. Pourtant, héritier du passé qu'il était, il a montré la voie à la philosophie allemande de l'avenir. Mystique des mystiques, se complaisant dans les abstractions, il avait pourtant une telle estime pour le christianisme pratique qu'il plaçait Marthe au-dessus de Marie dans l'échelle de la perfection et enseignait que « même si quelqu'un était dans un ravissement comme Paul, et qu'il y avait un malade ayant besoin d'aide, il serait de loin préférable de sortir de l'enlèvement et de montrer de l'amour en servant celui qui est dans le besoin ». Il est difficile d'imaginer des sujets plus difficiles ou une philosophie plus absconse que ceux des sermons d'Eckhart, et pourtant, à Cologne comme à Strasbourg, ces sermons étaient écoutés avec avidité par des foules énormes. Il faut reconnaître beaucoup de crédit au niveau général d'intelligence des auditoires du XIVe siècle, et peut-être peut-on regretter quelque peu l'évidente déviation de ce standard moderne ; mais il ne faut pas oublier qu'Eckhart avait un don singulier pour revêtir sa philosophie d' épigrammes frappantes. Il était aussi enclin à se livrer à des spéculations assez dangereuses, dont vingt-huit furent ensuite condamnées par l’Église, et la vallée du Rhin était à l’époque le berceau de la spéculation panthéiste et de ses semblables. Néanmoins, les sermons d’Eckhart et leur popularité incontestable méritent d’être étudiés avec curiosité. C’est l’un des nombreux exemples – la légende du Graal en est un, l’histoire de Jeanne d’Arc en est un autre, le fonctionnement des grandes corporations artisanales en est un troisième – qui, juste au moment où nous avons établi nos convictions quant à l’obscurité des « âges obscurs », nous surprennent et nous font réfléchir à nouveau. La circonstance la moins remarquable en ce qui concerne Eckhart est que l’Église lui a permis de prêcher et d’enseigner sans entrave pendant une génération. Mais l’Église a toujours été très prudente et très tendre envers un véritable mystique. Elle a vraiment permis à la « bonne communauté des prophètes » de chanter dans son Te Deum.
1 Underhill. Mysticisme p. 548.
L'histoire d'Eckhart est bientôt racontée. Il naquit, probablement vers 1260, en Thuringe. Il entra vers l'âge de quinze ans au couvent des Dominicains d'Erfurt, et étudia ensuite à Cologne, où Albert le Grand venait de mourir, et où les écrits de Thomas d'Aquin, son élève, atteignaient leur prééminence incontestée. Puis, en 1302, nous le trouvons à Paris, inscrit à l'école de théologie sous le nom de « frère Aychardus, un Allemand » ; il était déjà prieur d'Erfurt et vicaire général de Thuringe. En quittant Paris avec le titre de « maître », il devint prieur provincial de l'ordre des Dominicains en Saxe, et eut sous sa charge cinquante et un monastères et neuf couvents. On se rappellera que, de même que les Franciscains étaient les prédicateurs missionnaires de l’Église, l’Ordre de Saint-Dominique (les « Domini canes », ou chiens de garde du Seigneur, selon leur synonyme de jeu de mots) fut fondé pour enseigner et illustrer la foi orthodoxe. Eckhart connut donc deux grandes périodes de prédication, l’une à Strasbourg, le centre de « tous les types de sociétés chrétiennes et de toutes les formes de piété », ainsi que de la plupart des meilleurs érudits de l’époque, l’autre à Cologne où il s’installa en 1320. Il mourut sept ans plus tard, soupçonné d’hérésie ; « il voulait en savoir plus qu’il ne le fallait », tel fut le verdict du pape. Voici maintenant quelques notes sur son enseignement.
La Divinité est au-dessus de toutes les distinctions. « Il n’est ni ceci ni cela ». "Toutes choses en Lui sont une seule chose". Pourtant, Il est le fondement éternel ou la potentialité de l'être et de toutes les distinctions, non encore développées. Il est le grand Inconnaissable, le "Rien sans nom", "la Divinité nue ou sans mots", "le désert silencieux où personne n'est chez lui". Il est aussi la "Nature sans nature". Ces expressions, si surprenantes qu'elles puissent paraître, ne sont que des développements des expressions qui nous sont familières, l'"Infini", l'"Absolu". Or, chez Eckhart, la Divinité est distinguée de Dieu. Dieu est la réalisation de soi, ou la manifestation de la Divinité. Il est Trine, le Fils étant la Parole du Père, la Pensée exprimée par le Penseur ; le Saint-Esprit, suivant l'idée de Victorinus, étant le lien d'amour entre le Père et le Fils. Il semblerait que dans l'ensemble, il ait insisté sur le fait que la génération du Fils est continue et éternelle, et donc que la Trinité n'est pas une émanation ou une apparence de l'Absolu, mais de Son être nécessaire. L'univers est divisé en deux sphères, la sphère des Idées et la sphère des Phénomènes. La sphère des Idées est en réalité l'activité du Fils, car le Fils est la Raison ou le Verbe du Père, et la Raison est la somme ordonnée des Idées. En ce sens, Eckhart prononce certaines de ses phrases les plus surprenantes, telles que : « La nature est la partie inférieure de la divinité » et « Avant la création, Dieu n'était pas Dieu ». Tout dépend de sa distinction entre la divinité et Dieu. Quel est le rapport entre ce monde des Idées — le Fils dans le sein du Père, pour ainsi dire — et le monde des Phénomènes, entre la « nature dénaturée » et ce que Spinoza a appelé plus tard
« Natura naturata » ? Eckhart propose l’Incarnation comme explication. Ici « le Prototype passe dans l’extériorité ». Lorsque l’âme chrétienne se libère du monde phénoménal et de son influence emprisonnante et retourne au « monde intelligible », il y a une nouvelle génération du Fils ; de sorte que le Fils est engendré deux fois, une fois dans le temps, puis spirituellement, de nouveau vers Dieu ; le processus spirituel est donc circulaire. Eckhart a eu du mal à résoudre le problème du mal, car il a constamment refusé la solution néoplatonicienne du Cosmos ou du Verbe de la Divinité, semblable à l’émanation des rayons du soleil, devenant moins brillants à mesure qu’ils s’éloignent du Centre de Lumière. La théorie de l’évolution, comme le souligne le Dr Inge, n’est pas encore venue à son secours. Eckhart est strictement catholique en refusant toute idée de subordination à l’essence divine en ce qui concerne le Fils. Il est « la splendeur de la gloire du Père, l’image expresse de sa Personne ». Mais en conséquence, puisqu'il identifie pratiquement le monde intelligible à Dieu, il se rapproche beaucoup du panthéisme. Il affirme en effet (il faut toujours se rappeler son amour pour les expressions épigrammatiques) que « en Dieu toutes choses sont une, de l'ange à l'araignée », et l'une des gravamines de l'Inquisition contre lui était qu'il enseignait « in omni opere, etiam malo, manifestatur et relucet aequaliter gloria Dei ». Ceci, bien sûr, s'il l'affirme vraiment, est beaucoup plus grave que la thèse « ange et araignée », dans laquelle nous sommes plutôt confrontés à l'optimisme d'Eckhart sur quelque chose qui est généralement détesté, qu'à sa réévaluation de quelque chose de définitivement mauvais. En tout cas, il a souvent affirmé la transcendance de Dieu, par exemple : « Il est au-dessus de toute la Nature, et n'est pas Lui-même la Nature ». Il a probablement essayé à différentes époques d'exprimer les deux facettes de la vérité, apparemment discordantes, mais chacune ressentie comme vérité, qui s'impriment tour à tour - dans une contradiction durable - dans l'esprit mystique. Le mal est principalement, chez lui, comme chez Denys, le non-être, la privatio, et le mal moral est par conséquent la tentative de l'âme de sortir de Dieu, qui est l'Être — la position par soi-même, la volonté propre.
1 « La gloire de Dieu se manifeste et brille également dans toute activité, oui, même dans ce qui est mauvais. »
Mais la partie la plus importante du système d’Eckhart, la partie qui devint caractéristique de son école, était sa doctrine de l’immanence divine dans l’âme. Cela est étroitement lié à sa doctrine de l’étincelle divine, das Fünkelein, qui est le « fondement de l’âme », son moyen d’union avec la nature divine, la partie ou le « sommet » de l’esprit par lequel l’esprit est progressivement informé de Dieu et devient semblable à Dieu. Au début, Eckhart pensait que ce quelque chose de Dieu en nous, par lequel nous répondons à Dieu, est une fonction créée, un résidu du Divin laissé dans l’homme, et en ce sens elle avait été inculquée par Albert le Grand, Thomas d’Aquin et Bonaventure ; mais, plus tard, Eckhart est allé plus loin et a dit que le « Fünkelein » était la vie véritable de l’âme, en fait c’était Dieu Lui-même dans l’homme.31. « Diess Fünkelein, das ist Gott ». Il abat toutes les séries d’émanations entre l’âme et Dieu, tous les degrés d’ascension vers Dieu, toute médiation entre Dieu et l’âme. Les systèmes de Denys et des scolastiques disparaissent. Dieu est simplement et déjà là dans cette « étincelle » de l’âme, l’essence divine elle-même. Tout dépend de la Volonté : Eckhart met un immense accent sur la Volonté. En un sens et par la nature des choses, le Fils de Dieu, la puissance de réponse à Dieu, naît dans tout homme venant au monde ; mais par la coopération active — l’imitation du Christ — et par la contemplation passive, la seconde Naissance a lieu dans l’âme. Il appelle la première méthode « la voie de l’humanité », la seconde « la voie de la Divinité », et il faut avouer qu’entraitant de cette dernière il tombe dans le piège des mystiques, la tentation de dépasser le Christ, « de s’élever du Trois à l’Un », et qu’il y est beaucoup question du « Lieu de Désolation de la Divinité », et de l’amour de Dieu tel qu’Il est, « un non-Dieu, un non-Esprit, une non-Personne, une non-Forme, une Unité absolue et nue ». Il est possible de comprendre le désir sans nom d’esprits tels que celui d’Eckhart et les tentatives d’exprimer par des mots ce qui est intuition, sensation, à moitié psychique, à moitié spirituel, en tout cas inexprimable, mais c’étaient des phrases dangereuses à semer dans le sol spéculatif de l’époque. Pourtant l’enseignement ordinaire d’Eckhart était assez sain et raisonnable. En tout cas, il faut d’abord parcourir « la voie de l’humanité » ; c’est essentiel ; et cela prend tout le temps de la plupart ; il met l'accent perpétuel sur les devoirs premiers d'une intention pure et sur l'amour. Le ciel, l'enfer et le purgatoire sont des états, non des lieux. Si quelqu'un veut être un saint, il doit se mêler à ses semblables, éviter toute particularité de tenue ou de manière, vivre plutôt dans une foule que de se retirer dans un désert pour jeûner, et s'habituer à de petits devoirs, qui sont plus difficiles à accomplir que de grands. L'esprit du réformateur du XVIe siècle se manifeste souvent en Eckhart, luttant pour s'éveiller, et parfois pour être pleinement éveillé. Il se tient, personnage extrêmement intéressant, à la fin d'une période et au début de la suivante, à la fin du Moyen Âge et au début du christianisme moderne.
Maître Eckhart eut deux grands élèves, dont la vie s’étendit sur une période à peu près identique, de 1300 à 1365. Les trois hommes formaient un trio remarquable avec les divers dons qu’ils mettaient au service de l’Église : Eckhart en tant que philosophe, Tauler en tant que prédicateur et Suso, qui fut béatifié, en tant qu’homme pour qui « le mysticisme était une aventure personnelle intime », si intéressante et si critique que, comme Bunyan le puritain, il en laissa le récit dans une autobiographie. Autour de tous les trois, et les reliant davantage, se mouvaient les silhouettes floues des membres de cette étrange et fascinante Société des quakers catholiques, les « Amis de Dieu ». Tauler était un membre éminent de cette Société.
Il naquit en 1300 à Strasbourg et, comme Eckhart, entra dans l'ordre des Dominicains à l'âge de quinze ans. Il a peut-être étudié à Paris, et tout ce que l'on sait de lui, outre le fait qu'il fut le plus grand prédicateur de son époque, c'est qu'il voyagea beaucoup entre Cologne, Bâle et Strasbourg, où il mourut en 1361. Il est possible qu'à Cologne ou à Paris il ait obtenu le grade de « Maître en Écriture Sainte », mais rien ne le prouve ; c'est pourtant en vertu de cette supposition qu'on l'appelle toujours « Dr. » Jean Tauler, et qu'on l'a identifié comme le « Maître en Écriture Sainte » qui fut converti par le mystérieux « Ami de Dieu », Maître Nicolas, à Bâle et à qui il rendit visite sur son lit de mort.32 L'histoire de la conversion, dans tout son pittoresque et son mystère, sonne juste à l'époque et est aujourd'hui particulièrement importante pour cette raison. Elle fut contredite et presque réfutée par Denifle, un savant dominicain de notre époque ; réhabilitée par Preger, qui écrivit l'histoire du mysticisme allemand du point de vue protestant ; contredite à nouveau par un autre dominicain, von Loë, et est aujourd'hui considérée comme extrêmement douteuse. Il en est de même de la résistance de Tauler et de sa maison dominicaine à Strasbourg à l'interdit papal décrété contre Strasbourg et d'autres villes qui soutenaient Louis de Bavière en 1329. 33 En tout cas, il est vraiment douteux que Tauler ait eu besoin, ou ait été mieux loti, d'un tel bouleversement de l'âme et du corps, et des années d'inutilité que lui ont imposées les interventions de Nicolas.
Tauler met beaucoup plus l’accent sur le péché que son maître Eckhart. Il définit le péché comme l’égoïsme. Il était un instructeur pratique des âmes et il recommande donc de renoncer à soi-même et de l’abandonner, principalement dans ses deux dégradations, l’orgueil et la sensualité. Il soutient fermement la doctrine de la chute de l’homme. La séparation d’avec Dieu, enseigne-t-il, en des termes étrangement éclairés, est la principale et en fait la seule vraie misère et le véritable enfer. « L’âme humaine ne peut jamais cesser d’avoir soif et d’aspirer à Dieu ; et la plus grande douleur des perdus est que ce désir ne puisse jamais être satisfait. » Il est naturel que nous trouvions chez Tauler la doctrine de l’étincelle divine au sommet de l’âme, mais il ne va pas aussi loin qu’Eckhart. Chez Tauler, c’est un moyen créé pour un but spécial – la présence du Christ dans le cœur. Cette œuvre du Christ en nous est l’une de ses grandes doctrines ; et il y a trois étapes : premièrement, la maîtrise de soi, pendant laquelle les « cours du temple » doivent être débarrassées des bruits durs des achats et des ventes, afin que Jésus puisse y être entendu ; deuxièmement, un repos comme Jean sur la poitrine de Jésus, jusqu'à ce que la contemplation transforme l'âme en « Sa belle image » ; Troisièmement, un stade atteint par quelques-uns après « bien des morts de la nature, intérieures et extérieures », où le Christ vit et répète pratiquement son expérience, ce « tissu mêlé de chagrin et de joie » dans l’âme. Dans la troisième étape, le quiétisme, mais un quiétisme noble, apparaît. La volonté et l’intellect doivent être passifs pour recevoir l’empreinte divine. Peut-être déprécie-t-il trop l’intellect, différant en cela, mais dans l’ensemble, compte tenu de son époque, sainement, d’Eckhart. « Avancez au large », dit-il, « et jetez vos filets pour pêcher ». Mais le fond est le fond du cœur : c’est l’amour, et non la spéculation, qui apprendra le plus. Mais, étant donné l’empreinte de Dieu, il a fait grand cas de la volonté active. « Avec la volonté, on peut tout faire », dit Tauler, et contre les erreurs de la Via Negativa, il a des phrases frappantes. « Nous devons élaguer et tailler les vices, non la nature, qui est en elle-même bonne et noble » ; « toutes sortes d’habiletés sont des dons de l’homme. le Saint-Esprit », et « les œuvres d’amour sont plus agréables à Dieu que la pieuse contemplation »,
Il emploie certainement le langage des mystiques avancés pour parler du but de l’âme. Il s’agit encore une fois de « déification », de « s’élever au-dessus des distinctions », de « l’abîme divin », de « l’endroit désert », etc. Il avait oublié la sage phrase d’Irénée : « Mensura… Patris Filins ». Pourtant, si un tel langage nous surprend, nous pouvons au moins nous rappeler qu’il était utilisé par des hommes saints et humbles de cœur, qui savaient peut-être vraiment de quoi ils parlaient avec unanimité et qui utilisaient une discipline de vie à laquelle nous sommes étrangers. Les mystiques étaient tentés de s’élever trop haut, mais par leur effort et leur tension, ils ont maintenu à l’esprit chrétien le fait que l’homme est destiné à s’élever.
Il y a bien plus à dire sur Suso que sur Eckhart ou Tauler. Il a laissé une autobiographie, et ce document, que le Dr Inge appelle un « joyau de la littérature médiévale », nous donne l’héritage particulier de Suso à l’Église, une expérience. Il revient des spéculations enivrantes sur l’Inconnaissable et la Lumière de l’Absolu qui, dans son excès, est une obscurité pour les yeux de l’âme, à la Vie et aux Souffrances de Jésus, qu’il s’efforce de supporter dans son corps mortel. En cela, il ressemble aux mystiques espagnols ultérieurs ; et il y a en lui un excellent exemple de visionnaire, en dehors du stade extatique. Nous penserons probablement, et nous ne nous tromperons pas beaucoup, que ses visions étaient en partie le produit de ses terribles austérités antérieures. Il y a eu deux périodes dans sa vie, la période de pénitence extérieure et de visions, et la période de déréliction intérieure, qu’il trouvait beaucoup plus dure, et qui fut sa période fructueuse, spirituellement parlant, après tout.
« Le serviteur de la Sagesse éternelle », comme il se nomme lui-même, est né en 1295 et s’est converti à son service à vie à l’âge de dix-sept ans. Il avait vécu jusque-là dans une vie d’évitement du péché mortel, mais, comme le jeune chef de l’Évangile, il n’avait pas échappé à un reproche intérieur. Puis une voix lui dit : « Contente-toi de progresser graduellement ; traite-toi bien. » Mais la Sagesse lui dit : « Si tu veux renoncer à tout, fais-le avec bonté. » Qu’il l’ait mal interprétée ou non, il obéit à cette voix et commença une longue série d’effroyables tourments personnels.36Aucun homme n’a jamais montré ce côté de la vie mystique avec un excès aussi terrible. Que dire de cela ? Eh bien, ne soyons pas trop critiques, en tout cas. La pression intérieure dans cette direction a été énorme chez certaines natures ; elle n’est jamais tout à fait absente de la vie mystique, pas plus que la Croix volontaire n’a été absente du Christ et de son enseignement. Avec Suso, ce fut une expérience précieuse, malgré son extravagance, et à l’âge de quarante ans, lorsqu’un ordre nouveau et sans équivoque lui fut donné, il abandonna tout aussi docilement qu’il l’avait accepté. Cela impliquait qu’il gardait sa santé mentale et sa maîtrise de soi absolument intactes. Pendant la période de torture qu’il s’infligea lui-même, il eut des visions et une extase incontestable. Curieusement, si l’on peut se permettre une critique, le Dr Inge ne fait aucune distinction entre ces deux phénomènes, et pourtant ils sont parfaitement distincts. Le récit de l'extase doit être lu dans les propres mots de Suso : « Elle était sans forme ni mode, mais contenait en elle-même le plaisir le plus envoûtant. Son cœur était assoiffé et pourtant satisfait. C'était l'éclatement de la douceur de la vie éternelle. Elle dura une demi-heure et laissa certaines lueurs et touches. Or, tout cela correspond exactement aux quatre notes de l'expérience mystique que nous avons notées plus haut : l'ineffabilité, l'autorité ou la certitude, la fugacité et, nous pouvons en juger, la passivité de la part du récipiendaire. La « vie éternelle » jaillit ; il ne s'efforçait pas d'y parvenir. En ce qui concerne la fugacité, la période, une demi-heure, correspond exactement à celle mentionnée par d'autres récipiendaires de l'expérience, par exemple sainte Thérèse. Maintenant, si nous comparons cela avec les visions, la différence sera immédiatement apparente. Une fois, Suso vit la Sagesse Éternelle sous la forme d'une belle femme. Une autre fois, un ange lui ordonna de regarder à l'intérieur et de voir comment « Dieu joue son jeu d'amour » avec l'âme. Son corps lui sembla alors devenir clair comme du cristal, et il vit son âme couchée dans les bras de Dieu, tandis qu'à côté se tenait la Sagesse, toujours aussi belle. Il revit son maître Eckhart, peu après sa mort, dans la gloire. Une fois, le Divin Enfant lui apparut dans les bras de la Vierge, et il l'embrassa. Tout cela est assez joli, mais c'est « de la même étoffe que les rêves ». Puis vint le grand changement. Un ange lui dit de cesser ses austérités. « Jusqu'ici tu as été l'écuyer de Dieu. Maintenant tu seras le chevalier de Dieu. » Il allait être diffamé par de faux scandales. Il allait perdre le sens de l'amour de Dieu. « Jusqu'ici tu as flotté dans la douceur divine, comme un poisson dans la mer ; maintenant tu vas mourir de faim et te faner. Dieu et le monde t'abandonneront. » Tout cela lui arriva. Il sentit qu'il devait sortir et affronter le monde ; et, par une contradiction assez fréquente, celui qui ne craignait pas des tourments pires que la mort, s'infligeant à lui-même, redoutait sans cesse une mort violente de la main d'autrui. Nombreux étaient ceux qui haïssaient les moines. Puis vint une terrible accusation de vie dissolue, qui plana sur lui comme un nuage noir pendant plusieurs années. Il fut enfin innocenté et termina ses jours à l'âge de soixante-dix ans dans la paix et l'amour de tous et de Dieu. Il avait vraiment beaucoup goûté à la Passion.
On peut citer une ou deux phrases de lui : « C'est le transit de l'âme. Elle passe au-delà du temps et de l'espace, et se dissout en Dieu avec une intuition intérieure amoureuse.
Cette entrée de l'âme bannit toutes les formes, toutes les images et toute multiplicité. La Nature Divine embrasse intérieurement, pour ainsi dire, l'âme de part en part. » Encore : « Un homme qui s'abandonne véritablement à lui-même doit être détaché de la créature, intégré au Christ, intégré à la Divinité. Invité à donner une illustration de la Trinité, il a donné la figure de cercles concentriques suivant le jet d'une pierre dans une piscine » : mais, a-t-il ajouté, « cela est aussi différent de la vérité sans forme qu'une lande noire est différente du beau Soleil ».
Suso soutenait que l'humanité du Christ est la clé des secrets de Dieu. Il est la Voie et la source d'énergie vivante par laquelle nous marchons sur la voie. Ainsi se réalise le dicton mystique selon lequel « la porte par laquelle Dieu sort de lui-même est la porte par laquelle il entre dans l'âme humaine ». Plus que tout autre mystique allemand, Suso nous montre le Christ, et le Christ dans ses souffrances. C'est la preuve de l'amour. « Pas de croix, pas de couronne » est le signe qui unit dans une vie de sacrifice de soi le Christ et ses serviteurs.
Nous avons déjà parlé de la Société des Amis de Dieu, à laquelle Eckhart, Tauler et Suso étaient tous liés. Le sens des choses spirituelles, dont l'existence et les liens qui lui étaient associés étaient le résultat et l'expression, avait été considérablement intensifié au début du XIVe siècle par deux événements qui avaient, pour ainsi dire, renvoyé les âmes à elles-mêmes et accéléré leur compréhension des choses éternelles. L'un de ces événements fut l'effroyable épidémie de la Peste noire, qui, sur le continent comme en Angleterre, tua un grand nombre de prêtres de paroisse dévoués et laissa leurs ouailles sans ministère régulier. Un signe de l'impression produite par les ravages de la peste fut l'apparition des Flagellants, tristes processions de dévots tirés de toutes les classes de la société, qui, pour apaiser la colère divine, traversaient les villes et les villages en répétant les psaumes de pénitence et en se flagellant. Une meilleure voie fut suivie par Tauler et d’autres de son école qui travaillèrent courageusement et avec persévérance parmi les malades et les mourants. L’autre événement qui vint couronner la misère de l’époque fut une misérable querelle qui éclata entre l’empereur Louis de Bavière et le pape Jean XXII. Strasbourg et la plupart des villes du Rhin soutinrent l’empereur, ce qui eut pour résultat que tout le pays fut soumis à un interdit qui dura vingt ans. Privés ainsi de leurs ministères ordinaires, des sociétés se formèrent dans tous les sens pour maintenir vivante la vie spirituelle individuelle, et le fait que de nombreux prêtres, comme Tauler, appartenaient à ces sociétés les empêcha dans une grande mesure de s’éloigner de l’Église catholique. Les principes de ces sociétés, en particulier de celle connue sous le nom d’« Amis de Dieu », furent exposés dans une série d’écrits remarquables. L’écrivain le plus représentatif fut peut-être le mystique Rulman Merswin, à qui on attribue pas moins de seize livres, en grande partie de caractère allégorique,37 Mais le livre le plus représentatif est de loin la Theologia Germanica, qui a survécu comme l'un des classiques spirituels du monde.
Son auteur est entièrement inconnu ; il était sans doute catholique, probablement chevalier de l'Ordre Teutonique, et selon toute vraisemblance membre de la Société des Amis de Dieu, car l'enseignement du petit livre est pratiquement un résumé du corps de pensée religieuse commun à la Société. La « Theologia », quel que soit son auteur, parut pour la première fois en 1350, certainement à l'époque de Tauler. Le plus ancien manuscrit existant date de 1497. Luther s'en est emparé et en a publié une édition en 1516. Il l'avait énormément impressionné ; il dit : « À part la Bible et saint Augustin, aucun livre n'est jamais tombé entre mes mains qui m'ait appris ou désiré apprendre davantage sur ce que sont Dieu, le Christ, les hommes et toutes choses ». Pas moins de dix-sept éditions du livre parurent à l'époque de Luther ; et depuis son époque, il a eu plus de soixante éditions en Allemagne, et a été traduit en latin, en français, en flamand et en anglais.
L’auteur comprend évidemment parfaitement Eckhart, mais il ne veut pas considérer les choses entièrement « à la lumière de l’éternité », comme Eckhart essaie de le faire, mais de manière plus pratique. Il maintient la distinction entre la Divinité – informe, inconnaissable – et Dieu ; mais il n’ordonne pas toujours à l’âme de s’efforcer d’atteindre des sommets qui, une fois atteints, ressemblent trop souvent à des sommets vides. Ainsi, dit-il, l’âme a deux yeux, le droit regardant vers l’éternité et vers Dieu ; le gauche contemplant les choses du temps. Seul le Christ, dit ce passage curieux et suggestif, a vu avec les deux yeux à la fois. Un homme peut quitter, ou essayer de quitter les choses temporelles et les images du vrai, trop tôt ; mais il doit les quitter à la fin, par intention et effort. Le péché est la volonté propre, l’amour-propre ; nous ne devons pas aimer Dieu simplement pour ce que nous avons de Lui. C’est un péché de s’arrêter à mi-chemin alors que nous pouvons aller plus haut. « C’est un péché », cite Boèce , « que nous n’aimions pas ce qui est le meilleur ». L’expérience réelle est constamment mise en avant ; la nouvelle naissance doit être une transformation complète et vérifiable de la nature intérieure. Le petit livre contient bien moins de spéculations et d’étonnantes que l’enseignement d’Eckhart ; mais il a un sens plus profond du péché et du contraste entre la lumière et l’obscurité que celui d’Eckhart, et il est moins égocentrique que le grand ouvrage d’A. Kempis. S’élever au-dessus du « je » et du « mien » est son message principal, et son ambition est « d’être à la Bonté éternelle comme une main droite à son propriétaire ».
Jan Ruysbroek, « Docteur Ecstatique », comme l’appelle l’Église, a une importance particulière, en dehors de son mysticisme. Il fut le lien qui unissait les écoles de Rhénanie et de Hollande, les « Amis de Dieu » et les « Frères de la Vie Commune ». Car, lui-même ami et disciple de Tauler, il eut pour disciple le célèbre Gérard Groote qui fonda les confréries et les sororités de la Vie Commune, dont Thomas à Kempis fut le plus grand et le plus durable ornement. Ruysbroek combinait dans son caractère les deux aspects du service chrétien, le pratique et le dévotionnel, à un degré très remarquable. Prêtre laborieux jusqu’à l’âge de soixante ans — il était né en 1293 — et vicaire de la grande église Sainte-Gudule à Bruxelles ainsi que prieur de Vauvert, il se retira de là pour une vie de contemplation dans la forêt de Gronendal. Mais il n’était pas du tout oisif ou solitaire même là. Beaucoup recherchaient ses conseils dans les recoins de la forêt, attirés par les rapports sur sa sainteté et la réputation croissante des livres mystiques. 38 qu'il écrivait. Un groupe de prêtres de Paris, désireux de le consulter sur l'état de leurs âmes, obtint de lui la célèbre réponse : « Vous êtes aussi saint que vous voulez l'être ». Une chose peut être dite tout de suite. Ses capacités intellectuelles étaient insignifiantes comparées à celles d'Eckhart et de Tauler. « Il n'avait d'autre maître », dit Denys le Chartreux, « que le Saint-Esprit. Il était, comme Pierre et Jean, ignorant et sans instruction ». Ceci peut expliquer les jugements variés portés sur ses capacités. En général, ceux qui apprécient l'intellectualité comme un complément et un contrepoids nécessaires au don mystique, sont susceptibles de le dénigrer. D'un autre côté, les mystiques eux-mêmes sont enthousiastes à son éloge. M. Maeterlinck, bien qu'il sente que la lumière de l'esprit de Ruysbroek nous parvient comme à travers de « pauvres doubles vitres », l'exalte, avec son intellect et tout, comme quelqu'un qui est bien au-delà de toute louange. « Il reçoit tous les rayons de soleil inconsciemment éblouissants de tous les sommets solitaires et mystérieux de la pensée humaine... Son ignorance merveilleuse redécouvre la sagesse des siècles enfouis et entrevoit la connaissance des siècles à venir » A « C'est l'une des âmes les plus rares dans la bonne compagnie des maîtres mystiques. On sort de l'étude de lui avec une sorte de crainte respectueuse », dit le Dr Rufus Jones. « A la fois saint et voyant — l'un des plus grands mystiques que le monde ait jamais connu », est le verdict de Miss Underhill. Certes, la vie de Ruysbroek fut merveilleuse : elle était imprégnée de part en part de l'esprit d'amour, d'amour, sous la figure des fiançailles spirituelles avec l'Époux divin (une idée destinée à trouver son expression complète des siècles plus tard à travers le grand mystique moderne, Coventry Patmore), et d'amour dans les affaires pratiques de la vie quotidienne. C'est ce qui a influencé Gerard Groote, comme nous l'apprend la Vita Gerardi de Thomas à Kempis , lorsqu'il rendit visite à Ruysbroek à Grônendal. Ruysbroek était prieur de la communauté, mais il accomplissait les tâches les plus humbles de cette heureuse vie de famille, tandis que tous, jusqu'à « Jean le cuisinier », étaient traités en amis et consultés même sur les questions spirituelles.
1 Maeterlinck : Ruysbroek et les mystiques, traduit par Jane Stoddart, p. 12.
Dans ses écrits, Ruysbroek revient à ce qu’Eckhart avait laissé et dresse un tableau complet de la progression du mystique. Nous avons ses degrés et ses étapes dûment mis en ordre. Ainsi, son « Echelle d’Amour » comporte sept degrés de progression ascendante : (1) la Bonne Volonté ; (2) la Pauvreté Volontaire ; (3) la Pureté ; (4) l’Humilité d’esprit ; (5) le Désir de la Gloire de Dieu ; (6) la Contemplation Divine ; et (7) la transcendance innommable et indescriptible de toute pensée et de toute connaissance. Nous pouvons noter la prééminence eckhartienne de la volonté, l’accent, courant à son époque, sur la pauvreté, et en outre deux conseils psychologiques très sages : d’abord, que l’humilité est faite pour suivre deux vertus dont la pratique pourrait très bien conduire à un certain orgueil froid, et deuxièmement, comment l’ambition pour Dieu succède de près au renoncement à soi-même. Dans « Or do Spiritualium Nufitiarum », on trouve un tableau encore plus complet, vu sous un angle différent. Ruysbroek nous dit qu'il y a trois stades d'ascension : la vie active, qui correspond à la vie sensitive, la vie intérieure, qui correspond à la vie rationnelle, et la vie contemplative, qui correspond aux puissances spirituelles de l'âme. La devise de la vie active est « Ecce sponsus venit », et cet avènement qui est triple, dans les jours de sa chair, par la grâce dans cette vie, et finalement jusqu'au jugement, est rencontré du côté de l'âme par l'humilité, par l'amour et par la justice. Au-dessus de l'active s'élève la vie intérieure. Elle aussi a trois parties. L'illumination de l'intellect, dans la compréhension de la Vérité éternelle, nous montre la venue de l'Époux. L'effort de la Volonté assure la sortie à sa rencontre. Le désir de l'Amour de s'unir à Lui assurera la rencontre réelle. Le dernier stade, ou stade contemplatif, est celui auquel seuls quelques-uns parviennent ici et maintenant. Pour tenter de le décrire, Ruysbroek se sert de beaucoup de phraséologie dionysiaque et eckhartienne, de la conversation sur « l’immersion vivante », sur « la dissolution dans l’obscurité inconnue ». « Dans cet état supérieur, l’âme s’enfonce dans la vaste obscurité de la Divinité, dans l’Abîme où les Personnes de la Trinité se transcendent elles-mêmes ». « Là, nous devenons un et incréés, selon nos prototypes ». Personne n’est allé plus loin que Ruysbroek dans l’emploi de ces termes, et on pourrait citer des expressions encore plus surprenantes. Il y a pourtant trois principes auxquels il s’attache, qui empêchent cet homme merveilleux de devenir un de ces « théopathes, vivant dans une paresse inerte, et considérant toute impulsion comme divine », qu’il réprouve fortement. L’un de ces principes est son zèle pour l’activité. « La paresse n’est pas une sainte abstraction », annonce-t-il, et , quelle que soit notre expérience, nous ne devons pas abandonner les exercices religieux. Toute sa vie, il fut également un réformateur vigoureux des abus et un critique impitoyable des péchés des papes, des évêques et des moines. et les laïcs. Un autre principe salvateur était sa conviction que, dans tout progrès spirituel accompli, c'est le Fils en nous qui répond à l'appel du Père. « L'abîme de Dieu appelle l'abîme en nous ». Un troisième principe est que, tout en cédant parfois, comme beaucoup de mystiques de tous les temps, au langage de l'absorption en Dieu - notre propre Keble le fait dans la dernière ligne de son Hymne du Soir - il croit fermement au maintien de la personnalité individuelle. La créature, en tant que telle, reste une créature, éternellement distincte de Dieu. Car la vie éternelle consiste dans la connaissance de Dieu, et il ne peut y avoir de connaissance sans conscience de soi. « Si nous pouvions être bénis sans le savoir, alors une pierre pourrait être bénie ».
L’un des disciples les plus ardents de Ruysbroek fut Gérard Groote. Né en 1340, fils de parents riches, il devint professeur à Cologne. C’était un homme ambitieux et intelligent, qui avait le souci de l’avancement dans le monde, mais toujours animé d’un vif désir d’étude et d’un certain désir vague pour les choses invisibles, qui ne trouva d’abord son expression que dans « l’étude de la magie et de l’astrologie ». Sa personnalité était toujours séduisante, pleine de génie et de charme, et un jour, un inconnu, après l’avoir observé avec nostalgie pendant quelque temps alors qu’il assistait à une fête publique à Cologne, vint à ses côtés et lui murmura : « Pourquoi te tiens-tu ici ? Tu devrais devenir un autre homme ». Peu de temps après, Groote tomba malade et cette étrange phrase lui revint à l’esprit. Il se leva de son lit de maladie, changé, et alla demander conseil à Ruysbroek quant à l’avenir. Après une période de préparation, il partit en 1379 prêcher comme évangéliste laïc, et son influence dans le Nord ne fut que seconde après celle de François d'Assise dans le Sud. Les foules accoururent pour l'écouter, des villes entières négligèrent leurs affaires, même les repas étaient laissés de côté lorsque Gérard Groote prêchait. Une grande partie de son enseignement traitait des abus ecclésiastiques en cours, et dans toute cette agitation qui bouillonnait continuellement dans toute la Rhénanie et les Pays-Bas, on peut voir comment le terrain pour la Réforme était soigneusement préparé, et comment, tôt ou tard, ce puissant phénomène de croissance et de changement spirituel, loin d'être un accident, devait se produire. Les prédications de Groote furent très vite interrompues, et cette interruption détourna ses pensées. Un de ses grands amis, Florentius Radewin, suggéra la fondation d'une nouvelle communauté, dans laquelle la pratique de la vie pieuse et le souci de l'étude, sous la forme de la copie de manuscrits, pourraient être combinés. Gérard mit au point l'idée et la première maison des Frères de la Vie Commune fut fondée à Deventer, en Hollande. Le mouvement se répandit rapidement et des maisons de frères — et dans quelques cas, des maisons sœurs — furent construites dans un grand nombre de villes d'Allemagne et de Hollande.39 La vie des membres était pratique, ils portaient des vêtements simples et leur tâche principale consistait à éduquer les gens qui les entouraient et à leur fournir des livres. Les enfants étaient une préoccupation particulière pour eux, ainsi que l'apprentissage de la lecture et de l'écriture aux pauvres.
Parmi les enfants qui reçurent leur éducation auprès du « bon père et doux maître » Florentius, à Deventer, se trouvait Thomas Haemerlein de Kempen, connu dans les siècles suivants sous le nom de Thomas à Kempis.
Il n’y a guère de raison aujourd’hui de refuser d’identifier l’auteur de l’« Imitatio » avec l’écrivain dont le nom est si inextricablement lié à celui du grand classique spirituel que, chez les Anglais, parler de la lecture de « Thomas à Kempis » est la façon habituelle de parler de la lecture de l’« Imitation ». D’autres noms ont cependant été suggérés, dont celui de Walter Hylton. C’était un moine anglais du Surrey, un mystique, et on dit qu’il a écrit un livre intitulé « Musica Ecclesiastica », mais il n’y a même pas de preuve convaincante de cela. Les bénédictins ont soutenu les affirmations de John Gersen, abbé de Vercelli. Il y a peu de preuves de son existence même, et beaucoup de preuves du fait qu’il est confondu avec le plus connu John Gerson, le chancelier de Paris. On peut dire que quelque chose, peut-être, de la tristesse et de l’humiliation des derniers jours de Gerson se reflète dans le troisième livre ; et les Français, passionnés par la controverse, ont patriotiquement déclaré leur intérêt pour la question par la phrase : « Pour Gerson, pour la France ». Pourtant Renan, un juge de style et un grand admirateur de l'Imitation, était contre cette attribution.
Thomas Haemerlein de Campine, l'auteur généralement reconnu, apprit à Deventer le chant et la copie de manuscrits, et la copie devint l'une des occupations durables de sa vie, « une tasse d'eau froide », comme il le nomme, à une époque sans livres ; et qui dira qu'il avait tort ? Voici un aperçu soudain qu'il nous donne de la sainteté tranquille de la maison de Deventer. « Un jour d'hiver, Henry Brune était assis au coin du feu, se réchauffant les mains, mais le visage tourné vers le mur, car il était à ce moment-là engagé dans une prière secrète. Quand je vis cela, je fus édifié et je l'aiima d'autant plus à partir de ce jour ». De Deventer, Thomas se rendit à la maison des frères du Mont Sainte-Agnès où, dans son coin retiré, il passa, à l'exception de trois ans seulement, toute sa vie, « in angello cum libello » - « dans un petit coin avec un petit livre ». En 1414, il fut ordonné prêtre et devint chanoine régulier de Saint-Augustin.
Que fit-il pendant tout ce temps ? Une révolte à Zwolle et à Deventer contre un évêque nouvellement nommé d'Utrecht décréta un Interdit sur les villes et, comme les chanoines de Sainte-Agnès obéirent à l'Interdit, les habitants furieux les chanoines les exilèrent pour un bref exil d'environ trois ans. Puis, en 1450, une terrible épidémie de peste éclata à Cologne et les chanoines de Sainte-Agnès prirent en charge une maison de réguliers de la ville et aidèrent à soigner les malades. 1 Pour le reste, les longues années passèrent dans une atmosphère de paix, de cette paix lumineuse qui imprègne son livre. Le livre fut l'œuvre de plusieurs années ; il y tenait tellement à cœur qu'il restait éveillé dans son lit la nuit pour composer, puis il écrivait ses pensées après les Laudes, c'est-à-dire vers deux heures du matin, et plus tard. En outre, il copia toute la Bible pour l'usage de sa maison et écrivit sur d'innombrables feuillets de vélin des textes destinés à être distribués aux pauvres ; et il écrivit en outre trente-sept manuels. Il n'était donc guère oisif, ce « petit homme aux couleurs fraîches, aux doux yeux bruns, qui se retire souvent dans son cubiculum, si la conversation devient trop animée, avec un humour jovial, et pas au-dessus d'un calembour occasionnel, mais timide et friand de son « angellum ».
1 Pour un compte rendu court et magnifiquement écrit de la vie de Kempis, voir JEG de Montmorency : Thomas à Kempis. His Age and Booh, pp. 83-103.
L’effet de la vie tranquille, des livres et de la présence de ces familles saintes en Allemagne du Nord et en Hollande fut profond et durable. Pour ne citer que quelques-uns des nombreux et très différents personnages que l’« Imitatio » a influencés, nous entendons saint François de Sales dire : « Il n’y a pas de livre pareil à celui-ci ». Ignace de Loyola en lisait un chapitre quotidiennement ; il en était de même pour un penseur très différent, Auguste Comte. Eugène de Savoie emportait le livre avec lui dans toutes ses campagnes, et un autre guerrier, Charles Gordon, le souhaitait toujours avec lui et en fit venir un exemplaire pendant les derniers jours à Khartoum. Gladstone l’a appelé « un livre d’or pour tous les temps, mais surtout pour des temps comme ceux-ci ; il nous montre l’Homme de Douleurs ». Matthew Arnold l’a appelé « le document le plus exquis après le Nouveau Testament » ; Charles Kingsley, « l’école de bien des âmes nobles ». Dans son livre « Heures avec les mystiques », Vaughan qualifie Kempis, dans un passage plus perspicace que d’habitude, de « consolateur du XVe siècle ». Le Dr Johnson l’apprécie particulièrement pour une phrase astucieuse : « Ne vous fâchez pas de ne pouvoir faire en sorte que les autres soient comme vous voudriez qu’ils soient, puisque vous ne pouvez pas vous faire en sorte que vous soyez comme vous voulez être. » George Eliot décrit l’« Imitation » comme un apaisement des troubles de Maggie Tulliver dans « Le Moulin sur la Floss », et dans l’un des livres du regretté Edward Cooper, ce qui prétend être un véritable journal d’enfant raconte comment l’enfant l’a lu à sa mère et l’a trouvé sec et dur ; mais plus tard, dans une terreur soudaine pendant la dernière maladie de la mère, le relit et trouve que « cela semble vous convenir quand vous avez peur ».
Ce livre est donc un classique. Est-ce un classique mystique ? Dans une certaine mesure, la réponse doit être oui. Il est mystique en ce sens qu’il regarde fixement l’invisible et, selon les mots de Browning, voici un homme qui « au moins croyait en l’âme, était très sûr de Dieu ». Il adopte aussi les gradations mystiques ; les Trois Étapes de l’Ascension y sont présentes. Néanmoins, nous oublions beaucoup certaines caractéristiques mystiques principales. Ici, pour commencer, il n’y a aucune trace d’effort vers l’Ineffable, l’Absolu ; il n’y a pas de message du Divin dans l’homme répondant à l’attraction de Dieu ; il n’y a guère de lueur « de lumière qui n’a jamais existé sur terre ou sur mer ». C’est le Christ humain qui parle, et l’âme, pour ainsi dire extérieure à Lui, distincte de Lui, qui répond ; c’est une Imitation, non une Transformation. Il n’y a alors aucune pensée de la possibilité de l’Extase ; Tout est ordonné, ordinaire, défini, limité — vous êtes sur une terre céleste, il est vrai, mais toujours sur terre. Contrairement à ces mystiques qui semblent essayer de dépasser le Christ et d’atteindre la Divinité essentielle, à Kempis ne quitte jamais l’humanité du Christ ni ne tente de voir ce que le Christ a indiqué, et ce qu’il a à la fois caché et révélé, comme la lumière du soleil révèle et cache le soleil. Le Dr Inge nie catégoriquement que l’« Imitatio » soit un traité mystique, et encore moins « la plus belle fleur du mysticisme chrétien », comme on l’a parfois appelé. C’est, pense-t-il, « le fruit mûr du christianisme médiéval concentré dans la vie du cloître », mais il n’y a aucune trace de « cette indépendance qui a fait d’Eckhart un pionnier de la philosophie moderne et des mystiques du XIVe siècle des précurseurs de la Réforme ». Il loue son enseignement d’humilité, de simplicité et de pureté du cœur ; mais le condamne comme étant en réalité « une défense du reclus et de son projet de vie ».40 Cette accusation d'une sorte d'égoïsme spirituel a été maintes fois portée ; c'est le doyen Milman qui l'a lancée. Est-ce tout à fait juste ?
(i) D’une part, le côté social de la vie religieuse était pleinement développé dans l’Église médiévale. Jamais l’aspect corporatif du christianisme n’a reçu une attention aussi vaste et diversifiée. L’Église participait, organisait et revendiquait comme sphères légitimes de son influence : spectacles, réjouissances, foires, festins, écoles et fêtes, affaires commerciales (par l’intermédiaire des grandes guildes), art, diplomatie, chevalerie et même guerre, d’une manière que nous pouvons à peine imaginer de nos jours. ·C’était en partie le développement de l’esprit teutonique dans son giron, en partie l’héritage du rêve d’un imperium spirituel dérivé d’Hildebrand. L’accent mis sur l’autre côté, le côté de la dévotion silencieuse, de la connaissance intérieure de soi, de la connaissance de Dieu, était la chose nécessaire par-dessus tout. (ii) Alors, comme nous l’avons vu, la vie vécue par Thomas et ses confrères de la vie commune n’était pas oisive et solitaire, mais extrêmement utile. Ils avaient leur propre idée de l'utilité. (iii) Cette idée était en fait une réaction à l'idéal franciscain. Les franciscains étaient partis sur les routes et les haies à la suite de Jésus, et la vie de leur fondateur, « l'enfant de la nature et de Dieu, mi-ange mi-rossignol », comme l'a appelé le Dr Bigg, était en effet unique, aussi proche de la vie du Christ que n'importe quel être humain l'a vécue. Mais François était un homme exceptionnel, et son règne sur les hommes de moindre envergure, à mesure que le premier amour se refroidissait, était ouvert à la corruption. La « corruptio optimi » était en effet « pessima » et arriva terriblement vite ; à l’époque de Chaucer, le nom de « franciscain » était presque un reproche, il signifiait oisiveté errante et mendicité acharnée, et souvent des choses bien pires. De sorte que pour beaucoup, après tout, parmi les compagnons d’A Kempis, la vie disciplinée semblait meilleure – la vie de règles, d’heures fixes, de réflexion et de prière. Son propre devoir consistait à recevoir et à former les jeunes frères. Il y a une gravure sur cuivre au-dessus de sa tombe, qui le montre sortant du chœur pour recevoir un jeune homme désireux de renoncer au monde et d’entrer dans la vie religieuse. Le jeune homme est à genoux, tenant un parchemin sur lequel est écrit : « Oh, où est la paix, car tu as suivi son chemin ? » Thomas répond sur un autre parchemin, tenu dans ses mains : « Dans la pauvreté, la retraite et avec Dieu ». Mais il y a une phrase dans l’« Imitatio » qui montre que Thomas et ses frères n’étaient pas indifférents. du monde vaste et nécessiteux qui nous entoure. "Si portari vis, porta alium."Et encore : « Apprenez combien plus grande est la vertu éprouvée par l’action que la vertu qui dépend de la pensée et de l’imagination ». De plus, l’école de Thomas à Mount St. Agnes devint le grand séminaire classique du Nord ; trois de ses disciples visitèrent l’Italie et, rapportant de ce pays de la Renaissance l’étude du grec, sont considérés comme les fondateurs de l’enseignement classique allemand. En fait, l’œuvre éducative des Frères dans son ensemble fut l’un des grands facteurs du renouveau des Lettres. Thomas à Kempis mourut en 1471, « le jour de la fête de saint Jacques le Mineur, après complies », dans sa quatre-vingt-douzième année. Il est curieux de penser que quelques années après sa mort, le petit Érasme étudiait le grec sous la direction d’Hégius, qui n’était pas lui-même Frère, mais en contact étroit avec les Frères et recteur de l’école de Deventer ; et que certaines des maisons de la Confrérie subsistèrent jusqu’à leur suppression par Napoléon.
1 Voir S. Harvey Gem : Hidden Saints, pp. 115-116.
Harnack : Histoire du dogme, i, p. 341.
6J
Cf. Bigg : Néo-platonisme, pp. 219-22. Inge : Christianisme, p. 95.
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Bigg : Nég-Platonisme, p. 248.
En fait, le calme ou l’« apathie » de l’âme que Plotin prédit ne signifie pas l’oisiveté ou la vacuité, une position assise, comme on l’a dit, « les yeux fermés et les mains jointes ». Cela serait en soi une sorte de pression de Dieu. Il s’agit plutôt d’une conscience lumineuse et d’une méditation habituelle, accompagnées d’une résignation complète de soi entre les mains de Dieu.
Bigg : Néo-platonisme, p. 288.
Cf. Sainte Thérèse. « Notre Seigneur n’a pas besoin des facultés ni des sens pour lui ouvrir la porte du cœur : ils sont tous endormis. Nous ne pouvons rien faire de notre côté ».
7Sharpe : Le mysticisme, sa véritable nature et sa valeur, p. 151.
Sharpe , op. cit. p. 157. Cet auteur a une théorie intéressante de l'expérience mystique. Il pense qu'il s'agit d'un véritable contact sensoriel (cf. Plotin, §7<1<£7 ן ), d'une intuition et d'une communication immédiates avec l'Être divin. Cela se produit dans la sphère « transmarginale », et « la manière, quelle qu'elle soit, par laquelle nous devenons conscients d'idées dérivées d'impressions sensorielles inaperçues peut être identique à celle par laquelle le mystique devient conscient de la présence divine immédiate », p. 116 et suiv.
Inge : Mysticisme chrétien, p. 128.
Conf. vii. io, transi, par le Dr Bigg.
Conf. x. ch. 6.
Conf. xi. ch. 9.
Conf. ix. ch. 10, cité en partie de Jones' Myttical Religion, PP-9395־·
Grégoire fonde à son tour son affirmation sur le témoignage de Cyriaque, patriarche d'Alexandrie (793-817).
La philosophie, cependant, tant à l’intérieur qu’à l’ extérieur de l’Église, avait souvent tourné ses regards vers l’Orient. Origène et Philostrate louaient tous deux l’exemple des « Indiens » et on se rappellera que, après leur expulsion d’Athènes, les restes de l’école néoplatonicienne firent leur pèlerinage mélancolique et inutile à la cour de Perse.
Observ generales in Dion. 12. « Il est très digne d’observation de quelle manière saint Denys a posé le premier ces fondements de la théologie scolastique, sur lesquels ensuite d’autres théologiens ont édifié cette doctrine qui se transmet dans les écoles sur Dieu et les choses divines. »
Et cela, comme le reconnaît le Père Sharpe, en dépit de la défense de l'archevêque Darboy, qui a insisté sur tout ce qui pouvait l'être, de la paternité traditionnelle. Voir Mysticism : Its True Nature and Value, pp. 197-9.
Théologie mystique. Ch. ii. trad. P. Sharpe.
C’est l’obscurité de l’excès de lumière. « L’obscurité divine est la lumière inaccessible ». Cf. Lettre V à Dorothée le Diacre.
« Abandonne les sens, les opérations de l’intellect, toutes les choses sensibles et intelligibles, celles qui sont et celles qui ne sont pas, afin que tu puisses t’élever… par des voies au-dessus de la connaissance jusqu’à l’union avec Celui qui est au-dessus de toute connaissance et de tout être.
Il est curieux de voir comment les deux extrêmes de la pensée – celle de Gottschalk et celle d’Erigène – ont porté un coup à la réalité du pouvoir de l’Église sur terre. ־ Car, si les âmes étaient irrévocablement prédestinées au salut ou à la damnation, il était difficile de trouver une place pour la fonction de l’Église de voir roi et de sauver ; aussi difficile que de trouver une justification à la signification solennelle du « pouvoir des clés » si le mal était nul et non avenu.
Voir Life of St. Bernard de Morrison , pp. 119 et suiv.
Morrison, op. cit. Livre IV, chapitre II, donne un compte rendu plein d'entrain de la prédication de la deuxième croisade.
« Que ceux qui l'ont vécu en parlent, moi, je l'avoue, cela me paraît impossible ». De diligendo Deo, XV. ; et cf. Vaughan : Hours with the Mystics, Bk. v. Ch. i.
« La foi est une sorte de certitude volontaire et un avant-goût de vérités non encore ouvertes à la démonstration. »
La première collection d'œuvres d'Aristote qui parvint en Europe était une traduction latine de l'arabe : et certains des commentaires arabes sur Aristote, fortement teintés de néoplatonisme, furent d'abord considérés comme l'œuvre d'Aristote lui-même.
Certains ont pensé que les mots « Bégha rds », « Béguines », dérivaient du verbe flamand « beggen », « mendier », ou peut-être « prier avec ferveur ». Mais il ne fait plus aucun doute aujourd'hui que les Béguines tirent leur nom de leur fondateur, Lambert le Bègue, et que, si l'on peut dire, c'est que le verbe « mendier » vient du nom « Béguine » et non l'inverse.
Cette croyance datait elle-même de l'enseignement de Joachim, abbé de Floris en Calabre, qui enseignait, à la fin du XIIe siècle, que la dispensation de « l'Évangile éternel », le règne du Saint-Esprit, était arrivée.
Pour les Victorines, voir Vaughan : Hours with the Mystics, Bk. V. Ch. 2 ; et cf. Inge : op. cit. p. 140-2.
Les six étapes sont décrites en détail dans Vaughan, op cit. Livre V, Ch. 2, note 13.
Thomas de Celano ׳. Ouganda becunda, cap cxxiv.
Cf. « L’œil avec lequel je vois Dieu est le même que celui avec lequel Dieu me voit. »
L'histoire entière est racontée en détail par Vaughan : Hour !, avec les mystiques, livre VI, chapitre 5, et par Miss Winkworth : Histoire et vie du révérend Dr John Tauler.
Pour un bref résumé de ces points controversés, voir l'excellente petite Introduction à La Voie Intérieure de M. Hutton — 4b des sermons de Tauler.
Pour une longue citation de ces austérités tirée de La Vie du bienheureux Henry Suso traduite par TF Knox, 1865, voir James : Varieties of Religious Experience, pp. 307-309.
Pour une liste complète de ceux-ci, ainsi que pour une notice détaillée sur Merswin et un compte rendu particulièrement complet et excellent des « Amis de Dieu », voir le professeur Rufus Jones, Studies in Mysticism, p. 246, et l'intégralité du chapitre 13 de cet ouvrage.
Le Livre de l'Ornement du Mariage Spirituel : Le Livre de la Vraie Contemplation : Le Livre de la Pierre Scintillante : un traité, « Sur les Sept Degrés de l'Amour », et d'autres.
Pour un excellent compte rendu de ces communautés, voir Hidden Saints de G. Harvey Gem .
Inge : Mysticisme chrétien, p. 194.